Монгольская империя и кочевой мир
Шрифт:
В монгольском обществе obogh [100] , клан, изначально подразумевал исключительно данную социальную группу, и только принадлежность к этому клану определяла индивидуальную и коллективную идентичность человека. Хотя старая структура клана претерпевала изменения благодаря, по словам Сокровенного сказания, покорению [101] «народа юрт, покрытых войлоком», а также из-за социально-военной реструктуризации монгольского общества в целом, по-прежнему непосредственная самоидентификация монголов определялась его или ее принадлежностью к obogh. Однако в более широких границах улуса самоидентификация человека требовала новых парадигм. В ранний период Монгольской империи различались индивидуальная идентичность, явно зависевшая от клана, и коллективная идентичность, которая, по-видимому, была связана с улусом. Именно «коллективная идентичность» представляет интерес в контексте нашего исследования, особенно вопрос о том, каким образом различные этнические группы, объединенные Чингис-ханом, выработали определенную коллективную идентичность — «монголы». Я ограничусь рассмотрением религиозных факторов, которые могли повлиять на этот процесс.
100
Базовое значение монгольского obogh — «род, семья». Род основывается на патрилинейности и экзогамии и обычно имеет общего предка. Литература об obogh весьма обширна, однако работа Владимирцова [1934, с. 46 сл.] по-прежнему является основной. См. также работу С. Калужиньского [Kaluzynski 1989, p. 189–195]. С точки зрения религиоведения важно отметить, что род, obogh, приобретает право использовать пастбища, nutugh, посредством
101
Дословно: «после того как он [Чингис-хан] сделал ровным/гладким», монг. sidurqutqaju.
Первый вопрос, на который предстоит ответить, формулируется следующим образом: существовали ли у монголов исконные добуддийские религиозные концепции, которые способствовали формированию общемонгольской идентичности, объединяющей центрально-азиатские степные племена, различавшиеся по этносу, культуре и языку?
Наиболее значимой характерной чертой исконной монгольской религии был абстрактный трансцендентный принцип «Вечного Синего Неба» (монг. koke mongke tngri), также называемого «Вечное Небо» или «Небо наверху» (монг. mongke tngri / deger-e tngri). Еще в VI–VII вв. этот абстрактный божественный принцип был знаком тюркам, которые легитимировали власть каганов путем обращения к «Синему Небу». О такой легитимизации светской власти посредством божественной воли свидетельствует надпись Кюльтегина: «Поскольку Небо согласилось и поскольку на меня самого снизошла благодать (qut), ястал Великим Ханом» [102] .
102
Tangri yarliqaduqin ucun, ozum qutum bar ucun, qaghan olurtum. Цит. по: [Thomsen 1896, p. 97f.].
Известно, что к этому трансцендентному принципу, господствовавшему в исконных монгольских верованиях с древности, обращались Чингис-хан и его потомки, чтобы обосновать свое стремление к мировому господству. В документах XIII в. «Вечное Синее Небо» почти всегда связано со стремлением к светской власти. Примером может служить текст на персидском языке на знаменитой печати кагана Гуюка, приложенной к письму 1246 г. папе Иннокентию IV [103] . И в Сокровенном сказании этот принцип встречается довольно часто: «Силой Вечного Неба моя сила и власть ныне увеличились Небом и Землей, и я привел всех людей к единству, заставив их прийти под мою единоличную власть…» [104]
103
Надпись содержит следующее: tngri-yin kucuntur yeke Mongghol ulusun dalay-in qanu jrlgh il bulgha irgen-tur kurbesu busiretugui ayutughai, цит. по: [Ligeti 1972, p. 20]. Письмо Ильхана Аргуна Филиппу Красивому от 1289 г. также начинается словами: mongke tngri-yin kucuntur. Qaghan-u suu-tur Arghun uge manu («Силой Вечного Неба, с благословения Хагана, мои, Аргуна, слова…»), см.: [Ligeti 1972, p. 245–247]. Ср.: [Mostaert, Cleaves 1962] и [Rachewiltz 1983, p. 272–281].
104
[Rachewiltz 1981, p. 120]. Монгольский текст: edo’e mungke tenggeri yin gucun tur tenggeri hajar a[v]gucu aoha. Nemekdeju. Gut ulus I sidurhuthaju. Hahca julu’a dur iyen oro’uluhsan tur [Haenisch 1962, p. 231].
Эту концепцию и соответствующую ей терминологию, включающую понятия engke (мир), amur/amughulang (мир, счастье), jirghalang (радость, счастье), tubsin (уравновешенный, гладкий, тихий, консолидированный, счастливый) и jokildu (соглашаться, быть в согласии), Кл. Загастер рассмотрел в своем очерке «Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen» [Sagaster 1973, p. 231], и нет необходимости повторять здесь его изыскания. Но возможно ли считать, что стремление к мировому господству, основанное на трансцендентной идее божественной власти, основная функция которой заключалась в доказательстве легитимности правящего класса Чингизидов, привело к появлению коллективной идентичности всего монгольского народа? Я склонна согласиться с этим предположением главным образом из-за особенностей монгольской концепции управления, в которой важнейшее место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Вопрос о том, кто мог считать себя монголом, решался посредством политики включения в сообщество, которая осуществлялась Чингис-ханом для расширения базы своей политической власти. Племена и различные этнические группы, добровольно подчинившиеся Чингис-хану, интегрировались в монгольское общество и разделяли военные успехи хана. Однако включение гетерогенных в этническом и социо-культурном отношении групп могло быть успешным только в случае существования сильной и общепризнаваемой парадигмы, способствовавшей созданию подлинной «монгольской идентичности». Эта парадигма основывалась в первую очередь на могуществе самого хана, власть которого уходила корнями в трансцендентную власть «Вечного неба» и подтверждалась снова и снова военными успехами. Только личность и харизма хана объединяли различные племена и группы под властью монголов. А военный успех и личная харизма хана существовали до тех пор, пока с ним была «сила Вечного неба».
Стремление к легитимизации власти посредством трансцендентного подтверждения оставалось важной характерной чертой монгольской саморепрезентации вплоть до начала XVII в. Монгольская хроника в стихах Erdeni tunumal neretu sudur, созданная несколько позже 1607 г. [105] , для описания правления Чингис-хана использует понятия XIII в.:
Рожденный по велению Неба наверху, Он изначально установил могущественное правление, Он подчинил своей власти весь мир, Он прославился под именем Темуджин, благословенный Чингис Каган [106] .105
O Erdeni tunumal и его историческом развитии см.: [Veit 1994, p. 113118]. Детальное исследование и полный перевод этой стихотворной хроники на немецкий язык представлены в: [Kollmar-Paulenz 2001]. Е. Афонина, работающая на Восточном факультете Санкт-Петербургского государственного университета, проинформировала меня о том, что П.Л. Гроховский перевел Erdeni tunumal на русский язык, но, насколько мне известно, этот перевод еще не опубликован.
106
Fol. 1 v 7-12: deger-e tngri-yin jayagh-a-bar torogsen/degedu toro yosun-I tulghuraca bayighulughsan/delekei yirtincu dakin-i erke-dur-iyen oroghulughsan/temujin suu-tu cinggis qaghan kernen aldarsighsan.
Амбивалентность такой динамической концепции управления и присущие ей тенденции к дестабилизации явственны и в элегии Тогон Темура, последнего правителя династии Юань, который оплакивает потерю любимого города Дайду:
Золотая семья сына неба Чингис-хана, Золотой дворец, построенный Сэцэн-хаганом:… Так обычно бывает, когда веление Неба над Ухагату-хаганом… [все это] утрачено [107] .Помимо этой абстрактной концепции легитимизации, мы находим и другие подтверждения существования общих для монголов религиозных концепций, которые выражают коллективное осознание себя монголом в противоположность бытности кем-то другим. Европейские путешественники к ханскому двору подробно описывали различные очистительные ритуалы, которые им приходилось выполнять по прибытии в Каракорум. Плано Карпини писал: «… они [монголы] верят… что все очищается огнем. Поэтому, кто бы ни прибыл к ним, знатный человек или простолюдин, он должен пройти… между двух костров, чтобы очиститься…» [Plano Carpini 1957, p. 51]. А Гильом де Рубрук рассказывал о почитании онгонов, духов предков: «В праздничный день или в первый день месяца они делают идолов, описанных выше, и помещают их в круге в юрте. Затем монголы подходят к ним, кланяются и молятся им. Но никому из иностранцев не позволено входить в эту юрту. Когда я однажды попытался это сделать, меня выставили довольно грубо» [Rubruk 1984, p. 110].
107
Fol. 2 v 12–17: tngri-yin kobegun cinggis qaghan-u altan urugh/degedu burqan-nughud qubilghan secen qaghan-u barighsan altan qarsi/temdegtei-e bodisung-nar uqaghatu qaghan-u degree/tngri-yin jayaghan-bar aldaghsan ucir teyimu buluge. Эти стихи, сохраненные в Erdeni tunumal, являются наиболее старой сохранившейся литературной версией элегии Toghon temur, созданной, вероятно, в XIV в. и передававшейся в устной традиции.
В этих отчетах прослеживаются процессы создания монгольской культурной идентичности, которая несомненно существовала уже в XIII в., что подтверждается исполнением обряда. Религиозная символика «чистого» и «нечистого» соответствует социо-культурному различению между «личностью» и «другим». Из представленных выше материалов мы можем сделать вывод о том, что в ранний период создания империи монголы использовали различные религиозные и политические модели саморепрезентации, которые основывались на общеизвестных принципах включения и исключения, направленного против немонголов. В XIII–XIV вв. монгольская коллективная идентичность основывалась на динамическом принципе трансцендентно легитимированной и светски подтвержденной власти хана. Однако поскольку коллективная идентичность монголов была связана с физическим присутствием хана, она носила лишь временный характер. Из этого следует, что когда в 1227 г. Чингис-хан умер, возникла потребность в общепризнанном и неперсонифицированном символе коллективной монгольской идентичности, который мог бы объединить всю империю. Тогда впервые была предпринята попытка канонизировать религиозную символику. Я имею в виду, что с этого момента Чингис-хан стал считаться могущественным божеством-предком, почитание которого во всей империи предписывалось законом. Чингис-хан был обожествлен в качестве «предка всех монголов». Его почитали как божество, установившее и религиозные, и социальные нормы поведения [108] . Наглядным выражением этой саморепрезентации монгольской религиозной и социо-культурной идентичности явились Восемь белых юрт (монг. caghan naiman ger) [Sagaster 1976, p. 193–202], прототипом которых были, видимо, четыре дворцовые юрты Чингис-хана и его четырех жен: Борте, Кулан, Есуй и Есуган. Все они были местами почитания «Золотого света» (монг. altan gegen) [Sagaster 1976, p. 194], олицетворявшего жизненную энергию Чингис-хана даже после его смерти. Почитание Чингис-хана в качестве божества — предка всех монголов показывает трансформацию локального кланового божества — предка в межтерриториальное божество, более уже не связанное с кланом. Символом этого божества-предка является sulde [Skrynnikova 1992–1993, p. 51–59; Chiodo 1997/1998, p. 250–254; Erkesecen 1989, p. 43–53] Чингис-хана, вмещающее жизненную энергию правителя, что находит глубокое обоснование в древних монгольских представлениях о душе.
108
Литература о Чингис-хане и его культе чрезвычайно обширна. См., например: [Жамцарано 1961, с. 194–324; Sagaster 1966, p. 193–234; 1976, p. 189 ff.; Serruys 1984, p. 29–62]. Несколько интересных статей и книг по этой теме есть и у монгольских исследователей, см.: [Sayinjirghal, Saraldai 1983; Qurca-baghatur, Ujum-e 1991, особенно гл. 3].
Формирование культа Чингис-хана отражает присущий культуре процесс канонизации [109] , который позволяет нам проследить складывание идентичности у монголов. Процессы канонизации всегда соответствуют структуре включения и исключения каких-то элементов данной культуры, что впоследствии определит саморепрезентацию этой культуры в целом. С одной стороны, такие структуры культурно-детерминированной саморепрезентации появляются в случае, когда уже сформированной культурной идентичности угрожают внешние силы, к примеру военная агрессия. С другой стороны, подобные процессы канонизации определенных элементов культуры всегда имеют место в случае создания новой культурной идентичности. Функцией канонизации, таким образом, является представление данной культуры в ее целостности путем выделения отдельных частей в качестве нормативных [Hahn 1987]. Установление культа Чингис-хана в XIII в. иллюстрирует процесс канонизации определенного элемента совокупности монгольских религиозных и культурных традиций во всем многообразии его значений, представленных выше. Вместе с тем этот процесс показывает, что в тот момент возникла потребность в религиозном символе, который уже не был привязан к отдельной этнической группе и потому мог способствовать формированию коллективной идентичности в этнически- и культурно-гетерогенной Монгольской империи.
109
Социо-культурную интерпретацию термина «канон» предлагает А. Хан [Хан, 1987, с. 28–37].
В дополнение к собственной религии монголы получили универсально применимую систему религиозных символов буддизма в его тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы установили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийскими школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи. Кроме них в XIII–XIV вв. в Монголии активно проповедовали школы Ньинмапа и Джонанпа [110] .
110
О тибетском влиянии на монголов в XIII–XIV вв. см.: [Ratchnevsky 1954, p. 489–504; Franke 1981, p. 296–328; Petech 1990. Ишибалдан в «Erdeni-yin erike», написанном в 1835 г., подтверждает, что в Халха-Монголии мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы: qalq-a-yin jug tegundur sajaba gelegba. rgharmaba. nimaba. jonangba-yi alaghsal ugei uiledju bayidagh kememui (fol. 35 v 11–12), см.: [Heissig 1961]. Удивительно, что Ишибалдан упоминает Jo-nang-ba, которая была физически уничтожена в Тибете в конце XVII в. по приказу Далай-ламы V.
Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod [111] . Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teuke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976] [112] . За исключением Caghan teuke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов [113] .
111
Типичная для буддийского общества социо-религиозная модель потибетски называется «священнослужитель-даритель» (yon-bdag-mchod-gnas; монг. oglige-yin ejen — takil-un oron). По-тибетски она также называется lugs-gnyis, по-монгольски — qoyar yosun, «два порядка» общества. В соответствии с этой моделью общество делится на две части — мирян и священнослужителей, которые взаимодействуют друг с другом. Об индийских корнях этой модели см.: [Ruegg 1995, особенно гл. XIII, а также его очерк: Ruegg 1991, p. 441–453].
112
В. Хайссиг еще в 1959 г. отмечал, что с литературно-исторической точки зрения Caghan teuke датируется концом XVI в., Загастер относит это произведение к 70-м гг. XIII в. [Sagaster 1976, p. 58].
113
Источниковедческое исследование монгольских исторических сочинений, датируемых начиная со второй половины XVII в., показало, что все они основываются на трудах Далай-ламы V, особенно на его биографии Далай-ламы III bSod-nams-rgya-mtsho (rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod names rgya mtho ’I rnam thar dngos grub rgya mtsho ’i shing rta), см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 112–117].