Монгольская империя и кочевой мир
Шрифт:
Белая История — это подробное описание идеологии и практики управления Чакравартина, идеального буддийского царя. Текст утверждает, что настоящим автором описания был Хубилай-хан, а издан он был позднее, в XVI в., когда появились первые крупные манускрипты. У ученых нет единого мнения по поводу того, был ли этот памятник действительно написан в XIV в. Мы же опираемся на детальный анализ К. Загастера [Sagaster 1976], П. Балданжапова и Ц. Ванниковой [2001], которые пришли к выводу, что Белая История была, действительно, составлена на основании наставлений Хубилай-хана между 1272 и 1280 гг. Позже она подверглась изменениям, а в середине XVI в. — добавлениям под эгидой Хутухтай Сэцэн Хунтайджи, который захотел возродить этот документ как авторитетный образец, соответствующий контексту нового политического движения за объединение монголов [133] .
133
Белая
Белая История придает понятию toru экстравагантный смысл, но, в отличие от Тайной истории монголов, делает это в контексте всеобщей, единой космологическо-этической системы. В Белой Истории toru имеет по-прежнему множество значений. Однако тот факт, что все они стали концептуальной категорией в рамках более широкой структуры управления, дает нам возможность понять, как развивалась монгольская политическая мысль.
Белая История утверждает, что существует два «владыки» (ezen): лама, являющийся владыкой религии (degedu shashin-u ezen), и император, являющийся владыкой светского управления (Yeke toru-yin ezen). Параллельно этой паре существует идея двух учений (xoyar yosun): духовное и мирское. В дальнейшем из текста выясняется, что эти два учения нераздельны и взаимодополняемы. Поскольку xoyar yosun содержат ряд субкатегорий, являющихся средствами их выполнения, в них между собой смешиваются религиозное и светское, особенно в отношении царской власти. Кроме двух учений есть еще три деятельности (gurban uile), четыре принципа (dorben toru), шесть образцов или наставлений (zirgugan uliger), семь видов знания (dologan bing) и девять символов (yosun belge).
Эту структуру этического управления можно представить в такой модели:
Из всех этих категорий четыре toru остаются, возможно, самыми таинственными и абстрактными. Они состоят из:
1) kolgen-u yosun amugalang toru;
2) niguca kolgen-u yosun jig-a unen toru;
3) qagan-a barigui engke toru;
4) tusimed-un bariqui cing toru.
Это можно перевести как: 1) принцип свободы/мира, основанный на законах Великого пути (махаяна); 2) суровый принцип истины (dayicing toru), основанный на законах тайного пути (тантризм); 3) принцип мирного правления, установленный императором; и 4) toru достижения, выполняемый чиновниками [Балданжапов и Ванникова 2001, с. 76]. Здесь очевидна преемственность от Сокровенного сказания. Toru в этом контексте может пониматься как принципы, лежащие в основе особого типа управления и концептуализированные теперь в буддийских терминах. Может быть, дело также и в том, что в структуре, предложенной в Белой Истории [Бира 2001], важное значение имеют тибетские образцы. Однако, в отличие от таких терминов, как «два учения», toru вряд ли является переводом тибетского эквивалента, и, как мы полагаем, этот термин относится к существовавшей монгольской концепции.
Белая История может помочь нам и далее, поскольку содержит и другие практические наставления. Непосредственно перед описанной нами структурой она дает длинный список чиновников светского правления. Список включает гуру хана, великого дархана, великого министра; toru-yin giskikur (= xicheenggul в других версиях = лестница toru, т. е. наивысшие ранги в государственной иерархии. — Ванникова); знаменосца, сказителя, защитника детей, хранителя печати, весовщика, лицо, осведомленное о пастбищах, певца, возжигателя огней и т. д. В конце этого списка находим упоминание «хана-особы» (qan qumun)), функцией которого является управление посредством трех великих деяний, четырех великих toru, шести образцов и т. д.
Более того, очевидно, что toru включен и в повседневное управление. Это следует из таких предложений: «Управление чиновников, которые не знают toru, тяжелее, чем гора» (Toru ulumedehu noyad-un jasag agula-eche hundu); «Человек не может стать главой улуса, если он осуществляет управление (jasag) вне toru» (toru-eche eteged jasag-I yabugulbasu ulus-un terigun-I barin yadayu));
Таким образом, можно сделать вывод о том, что в Белой Истории мы обнаруживаем: а) сохранение более ранней идеи высших абстрактных принципов, б) их объединение в структуру, что позволяет концептуализировать toru в качестве единой категории, и в) сильную взаимосвязь между toru и практикой светского правления. Все это обуславливает способы использования термина toru позже, в XVI–XVII вв., о чем мы уже говорили.
Обсудим теперь одну особенность toru в Белой Истории. Toru существуют не только «вне» в качестве идеала, которому нужно следовать, но также и «здесь», внутри человека. Так, мы обнаруживаем следующее предложение: «Уважаемый toru императора подобен черному зрачку» (Hundu Hagan-u toru hagana-yin hara nidun metu boyu); выражение: «Любить центральный великий toru как (свой собственный) глаз» (Tob ihe toru-yi nidun metu hayiralan) [Liu 1981, p. 81] и предложение: «Таким образом, toru истинной религии подобен внутреннему сердцу» (Teguber unen nom-un toru dotugadu jiruhen [metu]). Иными словами, эта концепция действует как на макро-уровне, так и по отношению к отдельному человеку. Наряду с частым упоминанием «toru императора» мы также встречаем toru даосского монаха и чей-то «собственный toru’» (ober-un toru) [Liu 1981, p. 89]. Способность toru пронизывать общество, а также находиться в физическом теле человека близка и современному монгольскому мышлению.
Существовавшее в XIV в. представление о двух видах toru не исчезает, а продолжается в последующих столетиях (например, в сочинении XVIII в. Gagg-a-yin Urusqai). Но к XVII в. слово toru, используемое само по себе, всегда относилось к светской власти, тогда как религиозный toru всегда описывался именно в таком качестве (nom-un toru — toru учения, shashin-u toru — toru религии и т. д.). Так, в XVII в. мы находим предложения, относящиеся к политическим переговорам, например, «Namudai Sechen Hagan сделал yehe toru китайцев и монголов мирным» [Namudai Sechen Hagan Hitad Mongol-un yehe toru-yi tubshitgeged’]. В XVIII в. выражение ulus tor (государство) стало использоваться в повседневной практике. В Bolor Erike Рашипунцуга находим, что ulus tor упоминается в связи с территориальными границами: «Поддерживая ulus toru (народ и принцип [народ, государство]) посредством сочувствия и порядка и соблюдая (защищая) границу» (urushiyel jirum-iyer ulus toru-ben tetgun jaha hijigar-iyen sahiju) [Huheondur 1985, p. 52]. В маньчжурский период термин guren часто использовался для обозначения «империи», тогда как toru имел значение «верховная власть» или «политическое право» внутри империи. Например, в Алтан тобчи мы находим предложение: «toru монгольского народа был взят императором Великой Минской династии» (Olan Monggol-un toru-yi Tayimingqaqan-tur abtaju) [Choiji 1983]. A маньчжурский свод законов XVIII в. называется Книга Законов Департамента регулирования Дел toru Внешней Монголии, установленных законом (Jarlig-iyer togtogagsan gadagadu Mongol-un toru-yi jasahu yabudal-un yamun-u hauli juil-un bichig). Toru здесь явно относится не к абсолютной верховной власти, а к ограниченной политии, которой требовалось регулирование сверху. Постепенно toru, особенно в сочетании с ulus, начинает относиться к практическим делам государства. Возможно даже, что в государственном законе в этой сфере были ошибки (Bolur Erike) [Huheondur 1985]. В XIX в. выражения «Ulus toru-yin yabudal — дела государства» [Нацагдорж 1968, с. 137] и «Ulus toru-yin jirum — государственный закон» [Нацагдорж 1968, с. 164] стали, по-видимому, повседневными.