Моральные фреймы политических идеологий
Шрифт:
С одной стороны, моральное суждение о том, что в тоталитарных государствах многие люди стали виновными, является по существу верным. Однако, с другой стороны, это не значит, что всякий, кто такого рода вину только потому не принял на себя, что он никогда не был гражданином тоталитарного государства, имеет право высказать это суждение ставшему виновным. Из нормы, гласящей, что некто а должен делать нечто F, не следует, что у любого человека есть право высказать это в адрес а; отсюда даже не следует, что есть некто другой, помимо а, кто вправе, будучи не спрошенным, высказать это в адрес а. Принцип автономии требует, что в случае небольших моральных проступков каждый должен разбираться с самим собой, со своей жертвой или с человеком, которого он сам выбирает и, соответственно, которому он доверяет; и даже при серьезных проступках их критик должен быть квалифицирован посредством какого-то ведомства, особого отношения к виновному или посредством особого морального авторитета. Но даже и в этом случае необходим такт, т. е. та сдержанность, которая позволяет другому человеку самому узреть некоторые вещи 51 . Это ни в коем случае не опровергает того, что качество какого-либо межчеловеческого отношения, к примеру дружбы,
51
Ср. прекрасные слова Гадамера: «В силу этого понятие такта невыразительно и невыразимо. Можно что-то тактично сказать. Но это всегда будет значить, что при этом что-то тактично обходят и не высказывают и что бестактно говорить о том, что можно обойти. Но "обойти" не означает отвернуться от чего-то; напротив, это что-то нужно иметь перед глазами, чтобы об него не споткнуться, а пройти мимо него. Тем самым такт помогает держать дистанцию, избегать уязвлений и столкновений, слишком близкого соприкосновения и травмирования интимной сферы личности» [Gadamer, 1975, S. 13] (см. также: Гадамер, 1988, c. 58. – Пер.).
52
Молодой Гегель ярко выразил этот момент следующими словами: «Каждый может такому (моральному критику) ответить: у Добродетели есть право требовать это от меня, а у Тебя – нет» [Hegel, 1969–1971, Bd.1, S. 438].
53
В самодовольстве, с каким наделенные «моральным счастьем» судят о ставших виновными, раздражает не только то, что подобные суждения они должны были бы лучше оставить тем, кто, будучи подверженными аналогичным испытаниям, эти испытания прошли (чего не скажешь о «морально счастливых»). Эти «счастливцы» не понимают также, что даже в грехе и преступлении можно обрести ту форму зрелости, о которой не ведает тот, кто никогда не искушался.
В общем и целом, нетрудно понять, что все конкретные аргументы против морализации политики сами предполагают определенные моральные ценности, и сила убеждения этих аргументов зависит от признания указанных идеально значимых ценностей. Восходящее к Макиавелли убеждение, что многие из обычных индивидуально-этических норм действуют лишь тогда, когда их адресат живет в пределах порядка, гарантированного государственной властью, должно быть воспринято этикой самым серьезным образом. Когда признается, что идти на смертельные риски не является универсальным долгом и что, в особенности, уступки в отношении насилия и хитрости морально не желательны и даже, в общем, запрещены, тогда каждый разумный человек признает, что в состоянии, приближенном к естественному, действуют иные обязанности, чем внутри государства. Ведь в пределах государства человек защищен его принудительной властью; в естественном же состоянии добродушное доверие может легко привести к смертельным последствиям. Так как существование государственного порядка является предпосылкой вступления в силу многих, самих по себе желательных индивидуально-этических обязанностей, это означает, что основание государств является морально превосходной целью. И как раз в силу высокого морального значения этой цели борьба за ее осуществление может оправдывать употребление средств, которые непозволительно было бы применять для целей, менее достойных в моральном отношении. В любом случае, ясно, что поведение, ведущее к основанию государства, не может оцениваться по нормам, значимость которых уже предполагает существующее государство. Конечно, из сказанного следует лишь то, что для основателя государства, отчасти также для любого государственного деятеля, не имеют силы определенные обязанности, которые надлежит выполнять нормальному гражданину, – но отсюда еще ни в коем случае не вытекает, что упомянутые государственные мужи вообще не связаны моральными обязательствами. Только это последнее – полное отделение политики от морали – надо отвергнуть в качестве нигилистической установки. Напротив, в любой этике должна быть серьезно обдумана позиция, согласно которой политики освобождаются от некоторых индивидуально-этических обязанностей, если это необходимо для сохранения большего блага, чем то, что подразумевается в обязанностях. Политика может стоять над индивидуальной этикой – но специалист по этике не может, как таковой, от нее уклониться. Конечно, всеобъемлющая этика будет направлена как против тех, кто стремится отделить политику от морали, так и от тех моральных упростителей, которые пренебрежительно судят о политиках, живущих в более тяжелых условиях, чем они сами, и совершивших нечто в моральном смысле правильное, хотя и отклоняющееся от моральных представлений заурядных людей 54 .
54
К. А. Д. Коди рассматривает три возможности, чтобы справиться с конфликтом морали и политики. Можно либо полностью отделить политику от морали, либо придерживаться мнения, что политика является в самой себе противоречивой, либо различать низшие и высшие моральные принципы. Для нас, разумеется, единственно возможным является третий путь [Coady, 1993].
Аналогичное относится и к гоббсовским аргументам против морализации политики. То, что гражданская война является ужасным злом, означает, что есть моральный долг препятствовать ее наступлению (если не угрожает еще большее зло, чего ни в коем случае никогда нельзя исключать). Из этого следует, что на самом деле надо весьма осторожно обходиться с правом на сопротивление. Однако это не значит, что нельзя задаваться вопросом о том, какие законы собственного государства являются плохими по моральным основаниям; равно как это не значит, что нельзя в рамках легальных возможностей работать над изменением данных законов. Конечно, тот, кто вместе с Гегелем считает, что мораль нравственности состоит в недопущении абсолютизации морали, будет даже при легальной критике стараться избегать слишком сильных потрясений нравственности своей эпохи. Ведь такая абсолютизация может сильно и надолго затруднить коллективное действие и затруднить, помимо прочего, потому, что она ведет к упомянутому выше ядовитому моральному самомнению.
Глава 2. Деятельностный подход: мораль в структуре политических взаимодействий
Деятельностный подход к морали видит источник универсальности ее норм исключительно в социальности, во взаимодействии эмпирически наблюдаемых человеческих индивидов. Он отвергает любую попытку превратить мораль в метафизику, а фундаментальным категориям этики – добру и злу – приписать какой-то онтологический статус вне действующих людей. Ключевой категорией данного подхода
Исходные элементы деятельностного подхода были сформулированы уже в немецкой классической философии, прежде всего, в трудах И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. Так, в «Наукоучении…» И. Г. Фихте чистой деятельностью выступало самоопределение Я (субъекта) посредством создания не-Я (объекта, противостоящего Я) на основе этических идеалов. Тем самым субъект сам производит себя в процессе деятельности: «Я полагает себя самого и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности» [Фихте, 1995, с. 285]. Таким образом, в немецкой классической философии возникает одна из ключевых для деятельностного подхода в целом идея опосредования: «…Сознание и Я возникают и существуют лишь в результате деятельности по созданию внешнего объекта» [Лекторский, 2001, с. 78].
Эти положения были в дальнейшем развиты в классическом марксизме. Наиболее важной идеей К. Маркса была трактовка деятельности как практики, предметной деятельности: «К. Маркс подчеркивает, что в созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя… а впервые себя созидает. […Это] самоизменение возможно лишь через „изменение обстоятельств“, через предметную деятельность» [Там же, с. 77]. Особенно активно категория деятельности разрабатывалась советскими марксистами – психологами С. Л. Рубинштейном, Л. С. Выготским, А. Н. Леонтьевым, П. Я. Гальпериным и др. и философами Э. В. Ильенковым, Г. С. Батищевым, Г. П. Щедровицким, Э. Г. Юдиным и др. Основы психологической теории деятельности были заложены в контексте разработки принципа единства сознания и деятельности. «Субъект в своих деяниях, – писал С. Л. Рубинштейн, – в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого» [Рубинштейн, 1986, с. 107]. Это позволило представить психику не просто как высший уровень отражения действительности, но как продукт активного целесообразного взаимодействия с ней.
Однако в этой версии деятельностного подхода существенным недостатком было то, что привилегированной формой деятельности признавался труд. И, действительно, деятельность, понятая как «социальная форма движения материи», «целенаправленное преобразование природной и социальной действительности», предполагает, что первичной формой такого преобразования, имеющей универсальный характер, является материальное производство [Деятельность…, 1990, с. 112, 143], а основной формой деятельности является труд [Юдин, 1997, с. 247].
Подобный функционализм не мог не наложить свой отпечаток на исследования морали и ее связей с политикой. Несколько упрощая, можно сказать, что проблемы отношений между моралью и политикой в контексте марксистской версии деятельностного подхода сводились к функционалистским трактовкам морали как способа нормативной регуляции [см., например: Дробницкий, 2002] и в своих самых крайних вариантах – к различным аспектам классовых отношений. Так, Л. С. Выготский понимал мораль как продукт социальной психологии, как «известную форму социального поведения, вырабатываемую и устанавливаемую в интересах господствующего класса, разную для разных классов» [Выготский, 1991, с. 250; курсив наш. – С. П. и М. К. ]. Данное определение связано с общей деятельностной установкой на отрицание абсолютного «корня морали» или какого бы то ни было врожденного морального чувства, фиксацию ее зависимости от исторических и социальных условий, что выражено в лаконичном определении: «…Моральное поведение есть поведение, воспитываемое таким же точно образом через социальную среду, как и всякое другое» [Там же, с. 252]. И, несмотря на то, что это определение фиксирует важный методологический момент, вводящий мораль в исторический и социально-культурный контекст, сведйние этого контекста к классовым отношениям имеет странное следствие, согласно которому в новом, бесклассовом обществе мораль исчезнет, она будет полностью растворена в социальном поведении: «Все поведение в целом станет моральным, потому что не будет никаких оснований для конфликтов между поведением одного лица и всего общества» [Там же]. Несмотря на логичность этого вывода из исходного определения морали, мы не можем согласиться с ним по причине его дискуссионности: исчезновение классовых противоречий отнюдь не означает исчезновения противоречий вообще, поэтому не означает и «отмены» морали.
В своих более сложных формах деятельностный подход в психологии не пытается редуцировать все богатство моральных отношений к классовым [см., например: Рубинштейн, 2012]. Однако в силу методологической специфики психологии деятельностный подход к изучению морали даже в самых сложных своих формах [см., например: Якобсон, 1984] реализуется в виде исследования психологических механизмов нормативной регуляции, структур морального сознания, морального развития и т. д. В рамках данного подхода были получены весьма важные результаты, но, учитывая методологическую специфику нашей работы, мы вынуждены согласиться с Б. Г. Капустиным: «…Из „устройства“ морального сознания невозможно вывести то, как оно функционирует в делах людей. Для понимания этого, видимо, нужна особая теория, а не прикладная проекция той же моральной философии, занимающейся „устройством“ морального сознания. Проекция способна обернуться лишь нравоучениями или „маниловщиной“, нас разочаровавшими…» [Капустин, 2004, с. 123–124]. В исследовании идеологий гораздо важнее понять, как связаны между собой моральное знание, моральный выбор и политическое действие на основе этого выбора, т. е. то, «как мораль участвует в формировании наших поступков, как она способна обязывать к действию» [Там же, с. 127], а не только то, как интернализуются этические нормы в процессе морального развития, и какие мотивы движут индивидом при принятии решений на основе усвоенных норм.
Поэтому в данной главе будут рассмотрены две версии деятельностного подхода, в которых осуществляется попытка создать «особую теорию, использующую знания, накопленные моральной философией, но не являющуюся простым „отростком“ последней» [Там же]. С одной стороны, это будет прагматическая концепция морали американского социального психолога Дж. Г. Мида, а с другой – концепция морального выбора в политике (политической морали) отечественного философа Б. Г. Капустина.