Моральные фреймы политических идеологий

Беспалова Т.В.

Прохождение через моральную ситуацию – это трансформативный опыт человеческого сознания. «В каком-то смысле старое Я распадается, и из морального процесса возникает новое Я» [Там же, с. 41]. Ре-интеграция личности происходит посредством формулировки новых ценностных критериев, которые более адекватны социальной ситуации, чем предшествующие.

Прагматическая модель морали неизбежно перетекает в сферу политической морали, потому что политика непрерывно создает «моральные ситуации». С другой стороны, моральная эволюция каждого человека означает расширение сообщества, в рамках которого он проживает свои моральные ситуации. Вначале это семья, потом образовательные и профессиональные коллективы, затем уровень народа (нации) и, наконец, масштабы всего человечества. Для Мида человек при этом продвигается не просто к более широким, но и к более совершенным концептам социальной организации, с позиций которых он потом оценивает свое индивидуальное поведение. Хотя американский философ не оставил детально разработанной теории ступеней морального развития, он серьезно повлиял на становление теории моральной социализации, в частности, на Лоренса Кольберга [Joas, 1980, S. 228].

Прагматический

концепт морали подчеркивает, что социализацию посредством моральных ситуаций переживает не группа как таковая, а составляющие ее индивиды. И когда социологи или политологи констатируют, что данная группа перешла от одних моральных ценностей к другим, то фактически это значит, что имел место определенный (возможно, весьма длительный) «моральный процесс», в ходе которого вначале появились отдельные индивиды, которые стали олицетворением нового морального порядка. Каждый из этих моральных «первопроходцев» понимает себя как человек, уже принадлежащий другому, более высокому общественному порядку, приходящему на смену порядку старому. «Конечно, есть эволюционные изменения, которые протекают без реакции отдельной личности. Но моральные изменения суть как раз таковы, что они осуществляются только посредством действия самого индивида» [Mead, 1934, p. 386].

Ради нового общественного порядка «отдельный человек может достичь точки, где он встанет наперекор всему миру, один на один с миром» [Ibid., p. 168]. И это не будет проявлением его себялюбия, но сохранением его самоуважения и реализацией его гражданского права – изменять (улучшать) существующие социальные нормы. С этим правом Х. Йоас связывает характерную для Дж. Г. Ми-да «политизацию универсалистской этики» [Joas, 1980, S. 138].

Позволим себе еще одну превосходную цитату из Мида, в которой излагается диалогическая суть такой этики. «Мы не просто связаны сообществом. Мы находимся в диалоге (conversation), в котором сообщество прислушивается к нашему мнению, и это влияет на его реакцию. Человек встает и оправдывает свои поступки. Это его присутственный день в общественном „суде”, он может изложить свои взгляды и, возможно, изменить по отношению к себе позицию сообщества. Диалог (process of conversation) предполагает, что у отдельного человека есть не только право, но и обязанность обращаться к сообществу, членом которого он является, – чтобы вызывать те изменения, которые осуществляются посредством согласованных действий индивидов. Это и есть тот способ, каким развивается общество, а именно развивается посредством взаимного влияния, которое осуществляется там, где человек продумывает что-то до конца. Мы в некоторых аспектах постоянно изменяем нашу общественную систему, и мы можем делать это разумно, потому что мы способны мыслить» [Mead, 1934, p. 168; курсив наш. – С. П. и М. К. ].

Политизация универсалистской этики тесно связано у Мида с его работами по карательной ювенальной юстиции, а также по проблемам патриотизма. Патриотизм интересен американскому ученому как опыт реального морального единения людей, наряду с аналогичным опытом в мировых религиях и рабочем движении. Но самым главным моральным объединителем человечества Мид считал рынок, обнаруживая в этом вопросе некоторое сходство с марксистской традицией. Х. Йоас и в самом деле сближает эти мысли Мида с марксизмом, точнее, с представлениями молодого Маркса о коммунизме как завершенной демократии [Joas, 1980, S. 138]. Однако самостоятельная роль морали в Мидовском понимании не позволяет отождествить его позицию с марксистским, тем более большевистским пониманием этики. И здесь опять-таки обнаруживается специфика деятельностного подхода, развиваемого Мидом и прагматизмом в целом.

Йоас упоминает в своей книге интересный эпизод из полемики между прагматической философией в лице Дж. Дьюи и большевизмом в лице Троцкого. Джон Дьюи ответил небольшой статьей на брошюру бывшего комиссара красной республики «Их мораль и наша». Заметим, что в своей брошюре Троцкий энергично возражает против отождествления его со Сталиным на основе общего для них революционно-прагматического принципа «цель оправдывает средства». Троцкий, размышляя над этой максимой, замечает: «Средство может быть оправдано только целью. Но ведь и цель, в свою очередь, должна быть оправдана. С точки зрения марксизма, который выражает исторические интересы пролетариата, цель оправдана, если она ведет к повышению власти человека над природой и к уничтожению власти человека над человеком» [Троцкий, 1990, с. 123]. Троцкий критикует этический абсолютизм с точки зрения классовой (пролетарской морали). Дьюи разделяет критику абсолютистской (внеисторической) этики, однако резонно указывает на этический редукционизм большевиков, заменяющих принцип Божественного откровения исторической Логикой, от имени которой они готовы чинить любой моральный суд. Ортодоксальный марксизм, считает Дьюи, онтологизирует этические ценности на манер религий или старого идеализма.

В целом, диалогический концепт морали, развиваемый Дж. Г. Мидом, уходит далеко от узких (позитивистско-эмпирических) рамок бихевиористской традиции, зато приближается к классическому пониманию политики как опыту реализации этики в публичном пространстве полиса. Поэтому неслучайно Мид связывает свой моральный идеал с прямой демократией, подразумевая под ней общественный порядок, в котором нет неизменных структур, включая каталог общественно-политических добродетелей.

Концепция политической морали Б. Г. Капустина

Оригинальный подход к исследованию «„алгоритмов“ функционирования морали в современной политике» [Капустин, 2004, с. 125] предложил отечественный политический философ Б. Г. Капустин. В некоторых аспектах его концепция перекликается с прагматической концепцией Дж. Г. Мида, но имеет и свою специфику. В объяснении взаимоотношений между моралью и политикой Б. Г. Капустин тоже считает неприемлемыми как традиционный нормативистский подход, так и утилитаристские объяснительные модели 55 . Его аргументация основывается на нескольких исходных дистинкциях. Во-первых, необходимо различать два типа политики в соответствии

с критериями ее темпоральности и способов участия в ней человеческого разума: «большую» и «малую». «Малая политика» характеризуется самовоспроизводством всех базовых институциональных структур общества и предстает в виде рутинной деятельности. Будущее в ней присутствует лишь потенциально, она есть «поле настоящего, проецируемого на будущее в виде экстраполяции, но также на прошлое – в виде его колонизации настоящим, выстраивания истории по образцу лестницы, ведущей к настоящему…» [Капустин, 2004, с. 54]. Соответственно, в «малой политике» разум предстает в инструментальной своей ипостаси, – как калькулирующий, соотносящий вред и пользу и максимизирующий последнюю. Из этого ясно, что мораль в этом типе политики выступает в виде различных версий утилитаризма, он «буквально пронизывает „малую политику“» [Капустин, 2010, с. 353].

55

Позицию политического имморализма Б. Г. Капустин вообще не считает нужным рассматривать, поскольку этот имморализм может быть каким угодно, только не политическим: «…Без принятия моральной точки зрения мы оказываемся неспособными вынести суждение по важнейшим политическим вопросам, следовательно, мы оказываемся неспособными к действиям, направленным на предметы этих суждений» [Капустин, 2004, с. 144–145].

«Большая политика», напротив, характеризуется неопределенностью, она есть «закладывание новых начал, новых правил новой игры. Эти новые правила не вытекают логически ни из старых правил, ни из рутинного функционирования вновь сложившейся политической структуры» [Там же, с. 354]. В ситуациях революций, чрезвычайного положения или общественных катаклизмов будущее в политике присутствует актуально, отрицая настоящее; под вопрос ставятся самые основания политики, общества, институциональных структур, моральных принципов и т. д.; в ситуации неопределенности будущего резко возрастает роль ответственного политического и морального решения. Поэтому утилитаристская этика и ориентированный на факты инструментальный разум находят здесь свой предел. Напротив, «моральный разум кантианского типа снимает неопределенность будущего не через познание фактов, наличных и возможных в будущем, а через абсолютное предписание действовать, несмотря на их неизвестность» [Капустин, 2004, с. 56]. Таким образом, в первом приближении кантовская этика оказывается предпочтительнее в объяснениях взаимоотношений морали и политики, чем утилитаристская.

Однако следующее различение – типов жизненных позиций отстраненного наблюдателя за политикой (созерцателя) и ее активного участника (деятеля) – демонстрирует неприменимость кантовской этики 56 в объяснениях взаимоотношений между моралью и политикой. Этот вывод следует из анализа политических последствий кантовского категорического императива о необходимости относиться к «другому» только как к цели, а не как к средству 57 . «Следуя этому императиву, – замечает Б. Г. Капустин, – „относиться“ к „другому“ можно безрезультатно, т. е. не меняя реальное положение „другого“, если угнетатель или неблагоприятные обстоятельства уже редуцировали угнетенного к роли „средства“» [Капустин, 2010, с. 356]. То есть фактически в такой трактовке моральной философии И. Канта речь идет о выражении сочувствия политическим делам, а не участии в них. Но возможна и другая интерпретация, достаточно лишь изменить позицию созерцателя на позицию деятеля: «…Тот же императив можно понять как предписание не допускать отношения к другому только как к средству или (что то же самое) деятельно утверждать другого в качестве цели. Следование так понятому моральному долгу непременно заставит поступать вопреки тем, кто аморально сводит „другого“ к роли только средства. Поскольку моральный долг предписывает действовать, невзирая на последствия, мы должны любой ценой… сопротивляться попранию человеческого достоинства „другого“ и его превращению в „средство“» [Там же, с. 357; курсив наш. – С. П. и М. К. ].

56

«Созерцательная мораль в её теоретическом выражении, т. е. как чистое знание, – произведение знатоков или экспертов по морали. Однако это не нужно понимать так, как будто она выдумана ими то ли как продукт „профессионального

57

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Кант, 1965, т. 4, ч. 1, с. 270].

Как можно заметить, здесь изменяется само содержание понятия «долг», который в кантианской созерцательной позиции определялся как «необходимость [совершения] поступка из уважения к закону» [Кант, 1965, т. 4, ч. 1, с. 236]. В позиции же деятеля «долг» понимается не автаркически, – с точки зрения изолированного сознания, – а как «определенная модальность реального отношения», которая требует на другой своей стороне партнера, спо-кретинизма“, то ли как инструмент легитимации их позиции в социальной иерархии власти, статусов и доходов. Дело обстоит гораздо сложнее. „Моральное знание“ есть концептуальное и систематизированное выражение обыденного созерцательного сознания, обусловленного приватно-деполитизированным, а потому социально бездеятельным способом существования его носителей» [Капустин, 2004, с. 85– 86]. Кант, согласно Б. Г. Капустину, – «абсолютный зритель, не смеющий и думать о каком-либо практическом участии в делах, даже вызывающих его столь горячий энтузиазм и сочувствие, как Французская революция» [Там же, с. 91].