Моральные фреймы политических идеологий
Шрифт:
В связи с этим крайне важно понять, что моральное не может быть ни феноменом, понимаемым чисто дескриптивно, ни нормативной системой наряду с другими нормативными подсистемами. Поэтому следует считать недоразумением стремление противопоставлять моральным ценностям не-моральные – к примеру, эстетические, научные или созерцательные ценности. Это верно, конечно, что критерии для эстетической оценки художественных произведений не являются теми же самыми, что и критерии для моральной критики поступков. Однако создание художественного произведения, занятие наукой, даже созерцание – все эти действия как таковые подлежат моральной оценке. Это значит, с одной стороны, что с моральной точки зрения необходимо – ceteris paribus 33 – заботиться о самоценности эстетически прекрасного. Эстетически одаренный человек действует в большей степени морально, когда развитию своих художественных талантов он отводит важную роль в своей жизни, чем когда он пренебрегает ими из-за своей лености. С другой стороны, это значит, что эстетические ценности должны сообщаться вместе с другими ценностями; а это с очевидностью возможно только на основе высших принципов, которые сами частными не являются. Мораль есть предельная легитимационная инстанция, определяющая отношение различных ценностей друг к другу. Но это было бы невозможно, если бы мораль была лишь нормативной подсистемой наряду с другими подсистемами, а не стоящей над ними самой общей системой. В таком случае можно было бы почти при любом преступлении ссылаться на неморальные ценности (эстетической, религиозной и т. д. природы) и во имя этих ценностей легитимировать собственный поступок 34 . Правда, утверждением противоположности между моральными и другими ценностями хотят высказать нечто верное, хотя и выражаются при этом неумело. В этой манере выражения «моральными» называются нормы, которые действуют в общении между нормальными людьми в обычных ситуациях; а нарушение этих норм во имя, как правило, не относящихся к этому общению ценностей (например, эстетических) подразумевается в том случае, когда говорят о конфликте между моралью и эстетикой. Правда, по терминологии данной книги ясно, что и другие, к примеру, эстетические блага тоже могут быть морально значимыми, если речь заходит о серьезном моральном конфликте. Приведем такой пример: высокоодаренному художнику или ученому многое прощается в межличностных отношениях, что не прощается другим; так, кажется мещанским, когда большого художника упрекают в нетрадиционной половой ориентации. Последнюю, пожалуй, можно оправдать тем, что одаренность почти принудительным образом связана с трудностями в поисках идентичности, а они придают эротическому поведению отклоняющийся от моральных требований характер.
33
При прочих равных условиях (лат.). – Пер.
34
Кьеркегоровский Авраам в «Страхе и трепете» есть ужасающий пример того, куда неизбежно заводит такое развитие. Ср. мой критический разбор этого произведения: H"osle, 1992, p. 1–26.
35
Антагонизм искусства и моральных ценностей, накладывающих отпечаток на буржуазный образ жизни, играет большую роль начиная с XIX столетия. Возьмем, к примеру, Томаса Манна. Если его Тонио Крёгер вызывает симпатию, то Леверкюн явно переступает границу толерантности, проводимую даже для большого художника.
Из сказанного следует, что «слишком много» моральных убеждений не бывает: ценность моральной сферы нельзя завысить, ее можно только сбить. Однако и часто раздающиеся жалобы на то, что можно было бы назвать «морализмом», затрагивают нечто важное. Но критиковать этот морализм законным образом может только сама мораль; и в расчет здесь может приниматься только самоограничение морального, а не ограничение его чем-то внешним – ведь это внешнее должно было бы тогда само удостоверять себя перед моралью. В этой связи представляется осмысленным требование «этики этики» [Ethik der Ethik] – как бы странно оно ни звучало поначалу 36 . Это требование с необходимостью следует из развитой нами выше теории дополнительности социального и идеального измерений. Так как этика – несмотря на идеальность своего предмета – реализуется как индивидуальное или социальное дело, она может и даже должна быть нормирована. Конечно, далеко не случайно, что в период больших онто- и филогенетических кризисов, которые представляют собой юность человека и эпоха Просвещения, идея «этики этики» не понимается; но того, кто осознал своеобразный бытийный статус нормативного и тем самым освободился от установившейся в обществе нравственности [Sittlichkeit], охватывает страсть к нормированию, делающая человека слепым по отношению к возможным негативным последствиям своей деятельности. Если в традиционных культурах, и даже еще в раннее Новое время [ср. также: Leibniz, 1978, Bd. I, 3, § 24] 37 , сознание социальной опасности философской (и в особенности этической) деятельности нашло отражение в эзотерических коммуникативных формах, то Просвещение, беспрепятственно популяризировавшее философию, напротив, отошло от такого сознания. Зрелость личности и культуры во многом относится к тому, в какой мере они постигают необходимость этически обоснованного самоограничения этики, т. е. необходимость этики этики.
36
Это требование не ведет к бесконечному регрессу, так как принципы «этики этики» тождественны с принципами этики «этики этики».
37
См. также: Лейбниц, 1983, т. 2, c. 108. – Пер.
Первый принцип этики этики имеет дело с отношением этика к его потенциальным слушателям. Устанавливать нормы для других людей часто в той мере затруднительно, в какой явное установление в большинстве случаев связано с неоправданным предположением, что другой человек попытается действовать наперекор этим нормам, или, в любом случае, сам до них дойти не сможет 38 ; и требуется исключительный такт, чтобы избежать 39 этого предположения, подразумеваемого прагматикой нормирования 40 . Любые отношения наставничества вообще устанавливают асимметрию, которая часто неизбежна, но терпимой она является только в том случае, когда властью, ей данною, не наслаждаются заносчиво – в особенности, когда содержание преподаваемой этики носит универсальный характер. Ибо тогда налицо даже внутреннее противоречие. Так как этическая деятельность не является самоцелью, но нацелена на действие [ср.: Aristotle, 1894, 1103b, p. 26ff.] 41 , этик должен, в самом общем смысле, пытаться действовать согласно своим собственным теориям. Это, конечно, верно, что этическая теория никогда не может быть опровергнута тем, что ее представители не ведут себя сообразно с этой теорией. Однако о специалисте по этике, поступающем таким образом, следует в моральном смысле судить еще негативнее, чем о нормальном человеке, действующем наперекор моральным требованиям – ведь этот специалист, из-за несоответствия между наставлением и жизнью, действует особо демотивирующим образом. Личные примеры не обосновывают значимости [Geltung] моральных суждений, но они гораздо глубже мотивируют к моральным действиям, чем самое завершенное рациональное обоснование. Сократ именно потому является идеалом философа, что он в двояком смысле соединил то, что у большинства позднейших этиков, к несчастью, распалось: он возвысил человека из традиционной нравственности к сфере строгих этических аргументов; и одновременно он был тем, что он требовал. По отношению к этому единству точка зрения, будто в этике речь идет лишь об анализе предложений, а также отказ персонализма от рационального обоснования в этике представляют собой одинаково неприемлемые односторонности.
38
Не требуется какой-то особо глубокой психологической проницательности, чтобы осознать, что некоторые люди начинают морализировать только потому, что они чувствуют в себе самих склонность противиться требованиям морали. Стало быть, поводом для нормирования может быть не только недоверие по отношению к другим людям, но и недоверие по отношению к себе самому. И наоборот, можно позволить себе, как мой уважаемый друг Райнер Шюрман, смертельно опасную для принципов этики философию, потому что ее автор был одним из чистейших людей нашего времени.
39
Ср. известную шелеровскую критику: Scheler, 1980, S. 211 ff., в особенности S. 220 ff. (См. также: Шелер, 1994, с. 259–338. – Пер.). Поэтому Сократ не учил этике, но ограничивался тем, что ставил некоторые вопросы. Однако следует также остерегаться и ложной скромности, которая может казаться еще более высокомерной, чем явное чувство превосходства; Сократу, во всяком случае, упомянутая ироничная скромность создала не только друзей. Из сказанного следует важная герменевтическая максима о том, что отсутствие оценки у какого-либо автора не позволяет заключить о его ценностно-нейтральной точке зрения. Фукидид всё бы испортил, напиши он в конце пятой книги, после краткого сообщения об убийстве (или порабощении) мелосцев: «Какими же злыми были эти афиняне!». Но великий художник Фукидид – а таковым тоже был этот основатель научной историографии! – напротив, сразу же после этого сюжета дает в Шестой и Седьмой книгах изображение сицилийской экспедиции, т. е. высшей и поворотной точки «Истории …», знаменующей крушение Афин. Тем самым Фукидид выразил (а не открыто сказал, как это сделал бы Тацит) две вещи: во-первых, что исторический закон действует так, что властно-позитивистская политика не создает друзей; и, во-вторых, что у Афин не было морального права жаловаться на свою катастрофу – как бы глубоко ни сочувствовал изгнанный афинянин Фукидид страданиям своего народа. – Ср. меткие замечания Гоббса во Введении к его переводу Фукидида: «Он никогда не делает отступлений с целью поучения; настолько ясно представляя перед взором человека пути и результаты добрых и дурных намерений, повествование само скрытно поучает читателя, причем делает это более эффективным образом, нежели это можно было бы сделать посредством наставления» [Hobbes, 1839–1945, Vol. 8, p. XXII; ср. также VIII].
40
Нормирование состоит не только из предложений, но и осуществляется в конкретных речевых актах. Это относится и к теоретико-познавательному нормированию. Если поразмыслить над этим, тогда разрешаются многие проблемы, обсуждаемые Витгенштейном в его работе «Об очевидности».
41
См. также: Аристотель, 1983, т. 4, c. 79–80. – Пер.
Не так плохо, но столь же неприемлемо, когда этик, хотя и не поступает по-другому, чем он учит, воздерживается от любого действия, выходящего за рамки собственной этической деятельности. Ведь смысл бы этики подрывался, если бы человек всю жизнь размышлял о том, что же надо делать, прежде чем приступить к действию. Мы стоим здесь перед проблемой, которая как раз для этики Нового времени имеет громадное значение. Методическое сомнение, которое со времен Декарта мучит и продвигает вперед ново-временную философию, принуждает к дистанцированию от установившейся нравственности и к поиску рационального обоснования этики. Правда, этот поиск отчасти столь расточителен и в самом себе удовлетворителен, что может склонить к недоразумению (что, без сомнения, представляет собой большой соблазн для дискурсивной этики), будто разработка этики (а в перспективе – и общей метаэтики) есть подлинный моральный долг. Да, в просвещенных культурах, где претензия на рациональность сама выступает властным фактором, – там не всегда очевидная, но, во всяком случае, латентная функция этического дискурса может состоять именно в том, чтобы не приводить, например, к действию, а, напротив, чтобы от него удерживать. Кто не предается иллюзиям, тот обнаружит, что этикой в наши дни то и дело злоупотребляют в качестве упрека, чтобы задвинуть в долгий ящик необходимые, однако болезненные и непопулярные решения. Это часто имеет место во многих комиссиях по этике, создаваемых для оценки последствий технических нововведений. Эти комиссии, растущие в наши дни как грибы после дождя, выполняют, по сути, две функции. С одной стороны, они успокаивают общественное мнение, не делая, однако, ничего из того, что следовало бы делать. Во-вторых, они обеспечивают рабочими местами философов и специалистов в области общественных наук и тем самым покупают государству лояльность по принципам необычайно дорогой, в этом случае, социальной политики. Ибо чего же здесь лукавить: многие из экологических проблем позднеиндустриального общества можно решить с помощью простого рецепта – меньше потреблять. Но задача многочисленных и хорошо оплачиваемых этических дискурсов состоит единственно в том, чтобы отвлечь от этого средства; его простота сталкивается как с дискурсивными потребностями академиков, так и с интересами представителей статус-кво.
Нельзя, не впадая в противоречие с самим собой, отрицать того, что деятельность этика представляет собой морально осмысленную задачу. Однако отсюда не следует, что эта задача является высшей или даже единственной задачей: утверждать такое – значит абсолютизировать магический круг рефлексии, который хоть и является основополагающим, но всего в себе не заключает. Наверняка, идеальный человек будет наряду с моральными добродетелями обладать еще и этической добродетелью, т. е. способностью защищать моральные добродетели в рамках этической теории. Так, платоновский Сократ обладает одновременно и моральными, и этическими добродетелями. Однако это, во-первых, не значит, что этическая добродетель – т. е. способность к компетентной аргументации по моральным вопросам – освобождается от прочих моральных добродетелей. И, во-вторых, это не значит, что невозможно быть моральным человеком, не занимаясь этикой – это высокомерное заблуждение, которое встречается у некоторых этиков, но, к счастью, не у самых выдающихся. Было бы, например, в высшей степени неуместно, принимая во внимание святость Франциска Ассизского, сетовать на недостаток его аргументативной компетенции.
Однако человек как моральное существо не только должен делать намного больше, чем делает специалист по этике, – к примеру, поступать согласно своей этике. Даже самый выдающийся этик должен
42
О «morale par provision» Декарт говорит в третьей части «Рассуждений о методе» [Descartes, 1964–1967, Vol. 1, 6.22] (см. также: Декарт, 1989, т. 1, c. 263 и далее. – Пер.), а также в письме к Пико в начале французского издания «Первоначал философии» [Descartes, 1964–1967, Vol. 9, 2.15]). Там значится также, что разработанная этика является последней частью философии.
43
Временная этика нужна, впрочем, не только для того, чтобы еще до завершения сочинения об этике уметь действовать морально, – она нужна также и по внутриэтическим мотивам. Наукой (а этика – это наука) можно успешно заниматься только в том случае, когда у человека есть интеллектуальная цель, направляющая его работу. Великий математик должен уже догадываться о том, что он хочет доказать, до того, как он приступит к доказательству, причем идея доказательства часто является бульшей заслугой, чем техническая работа по ее исполнению. Тот, кто отказывается в философии жить с временными пробелами в доказательствах, никогда не создаст значительного произведения.
44
В этом смысле следует понимать известное изречение Гете: «Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего» [Goethe, 1991, Bd. 17, S. 758].
Очевидно, что во время работы над этикой важным руководством может послужить моральный common sense, традиции собственной культуры, классики этической науки, а также формы жизни тех людей, которые отчасти непосредственно воспринимаются как примеры для подражания или признаются в качестве таковых на основе рациональной аргументации и при ссылке на некоторые их действия. Верно, конечно, что такое руководство не безупречно – здравый смысл может обманываться, традиции полны абсурда, классики заблуждаются, а великие моральные авторитеты тоже совершали ошибки. Однако и собственные этические усилия не без греха; по отношению к ним осторожность уместна не меньше, чем по отношению к традиции. И пока у человека нет настоящей уверенности в том, что его собственная этическая теория лучше, чем отличные от нее традиционные представления, он должен ориентироваться на эти последние. Правда, было бы абсурдно исключать возможность того, что этика может принуждать к исправлению расхожих моральных представлений – уже тем самым этика может способствовать моральному прогрессу. Впрочем, специалист по этике никогда не должен забывать, что способность просвещенных и тем более традиционных культур к позитивному осмыслению моральных революций, на удивление, ограничена. Он должен, где это только возможно, соединять свои новые моральные требования с фактической нравственностью, избегая видимости того, будто он не признает ее постоянно наличной, частичной моральной ценности 45 .
45
Так, представляется сомнительным в моральном отношении, когда специалисты по этике первоначально занимаются исключительными ситуациями и пренебрегают нормальными случаями, для которых традиционная нравственность всегда может предложить более или менее разумные нормы. Любое, даже сколь угодно законное исключение может соблазнить к тому, чтобы применять его и к тем случаям, где оно не уместно. В этой связи чувствительность, с какой культура отражает, например, попытку «критически» подискутировать об элементарнейшем моральном запрете – убивать невинных людей, – хотя и не является знаком интеллектуального суверенитета, зато все же позитивнее, чем полное равнодушие по отношению к такого рода попыткам.
На самом деле, моральные опасности этики не сводятся к тому возможному негативному выводу, что она при известных условиях удерживает от действия и обрекает культуру на гамлетовскую нерешительность. Ценность этической рефлексии часто оказывается даже по сути своей негативной в той мере, в какой она устраняет непосредственные моральные чувства, которым следует приписывать позитивную ценность. Идентификация с собственной культурой, фундаментальное доверие к окружающим людям, спонтанное желание активно вмешиваться там, где, как представляется, можно что-то изменить к лучшему, – все это может безвозвратно зачахнуть из-за определенной формы этической рефлексии. Критики этической рефлексии от Гегеля до Ницше не без основания сожалели об утрате этой милой спонтанности, утрате, которую мы повсюду замечаем в обществах с высокоразвитой рефлексией. Непревзойденным по своей абсурдности способом – поскольку здесь еще и основная ценность этики определяется материально ложным образом – ставится эта проблема в гедонистическом утилитаризме. Удовольствие есть не единственная и даже не высшая ценность. Однако в то время как самый строгий моралист не откажет в симпатии легкомысленному гедонисту (шекспировский Фальстаф, к примеру, есть вполне завершенная личность, при всех своих пороках), нет ничего печальнее, чем утилитарист, который, вооружившись линейкой, высчитывает максимум удовольствия, включая и кое-где необходимый для его достижения отказ. Самое ценное в чувственном наслаждении – это его жизненная спонтанность. Жертвовать им ради высшего – это достойно уважения с моральной точки зрения. Но отказываться от чувственного удовольствия ради удовольствия, рассчитанного посредством размышления, – это смехотворно. Ведь рефлектирующее удовольствие не является ни удовольствием, ни чем-то качественно более высоким, а есть лишь отвратительная смесь из удовольствия и самоотречения – пусть такое удовольствие и кажется единственно доступным для многих людей буржуазной эпохи [Scheler, 1980, S. 257 ff.] 46 .
46
См. также: Шелер, 1994, c. 325. – Пер.
И все же следует особо указать на то, что ни один по-настоящему выдающийся этик (включая Канта) не был лишен той спонтанности, которая является неотъемлемой чертой великих личностей. Только часть размышления отчуждена от эмоциональной спонтанности: большим философом является тот, кто сделал размышление своей второй натурой и чья спонтанность проявляется как раз в живости его рефлексии. Также, прежде всего, из-за ценности спонтанности каждый разумный этик признает, что есть огромное число действий, которые не являются ни моральными, ни аморальными, но морально индифферентными 47 . Нет, правда, ничего такого, что могло бы избежать моральной оценки. Несмотря на это, такая оценка может прийти к заключению, что отдельные действия или бездействия не являются ни плохими, ни хорошими, соответственно, что различные альтернативы являются равно хорошими. И даже там, где лучшая альтернатива сама по себе мыслима, может быть разумным отказ от ее поиска, а именно по двум основаниям. Во-первых, в том случае, когда при этом можно было бы, самое большее, выиграть лишь в моральных мелочах. А они не смогли бы уравновесить утрату естественной спонтанности, утрату, которой следовало бы тогда заплатить за упомянутый поиск. И, во-вторых, глядя на вещи реально, нужно исходить из того, что моральная (в особенности, альтруистическая) энергия каждого человека ограничена. Правда, она ограничена в очень разной степени, однако всегда ограничена. Поэтому вполне можно считать нормой морального благоразумия, когда человек концентрируется на главном, позволяя себе при этом, по крайней мере, более мелкие грехи бездействия. В любом случае, для каждого человека крайне важно понять, сколько у него моральной энергии, чтобы потом расходовать ее по возможности экономно 48 . При завышенной самооценке можно упустить возможный оптимум, а собственная недооценка легко приводит к разным формам самообмана и нечаянному лицемерию.
47
Не признавать наличия морально индифферентного есть признак пиетистической религиозности. Каким бы важным ни было усиление внимания к моральному измерению собственных намерений, все же остается сомнительной концентрация на собственной субъективности, которая только из-за своей теологической легитимации не превращается в открытый нарциссизм.
48
Хотя экономика, как и любая человеческая деятельность, подвержена этическому суждению, это не мешает, с другой стороны, применить к этике экономические категории. Ибо экономическое мышление становится в том случае этически релевантным, когда речь заходит об обращении с ограниченными ресурсами; альтруизм является тоже ограниченным ресурсом. – О противоречивости понятия экономического ср.: Lasswell, Kaplan, 1969, p. 79.
В заключение следует указать на одну проблему, которая в действительности занимает первое место среди сомнений, высказываемых сегодня против проекта этики. Каждый человек, заботящийся о морали в собственных действиях, встает перед вопросом о том, как он должен вести себя по отношению к людям, которые не заботятся о ней сопоставимым образом. Без сомнения, при ответе на данный вопрос нас подстерегают опасности, причем опасности как индивидуально-этической, так и политической природы. Когда, к примеру, некто тайно (а иногда и не совсем тайно) радуется ошибкам других, дабы ярче осветить собственное совершенство, тогда это совершенство существенно уменьшается. Понимание этого даже для нехристиан остается одной из самых значительных и оригинальных идей в моральном завете Иисуса из Назарета, хотя многие христиане сами подвержены упомянутому искушению 49 . Для государства также крайне опасны непримиримость и клевета на противников во время ценностных конфликтов в политике, особенно, после победы какой-то одной партии. Но все это лишь означает, что подобное поведение не является моральным, даже если само оно и считает себя таковым; и это абсурдно, когда из критики ложных моральных убеждений делается вывод о «преодолении» морали. Утверждение о том, что с моралью должно распрощаться, есть в самом себе противоречие; ибо на каком же основании могло бы это суждение зиждиться, как не на той самой морали, от которой тут же хотят избавиться? Разумным будет аргументировать в том отношении, что мораль сама велит проявлять осторожность при наложении санкций – в особенности, санкций правовых, но также и моральных (к примеру, при лишении признания). Стремление осуществить определенные моральные требования посредством правового принуждения, без всякого сомнения, является аморальным; но часто и применение моральных санкций как публичного или приватного порицания тоже морально неприемлемо. Особенно поучительным примером такого рода является моральное осуждение человека, ставшего морально виновным в очень тяжелой ситуации, к примеру, в условиях неправового государства, человеком, который в подобной ситуации не находился и которому поэтому выпало на долю то, что было метко названо «моральным счастьем», «moral luck» 50 .
49
Особенно отвратительно, когда эта радость по поводу собственного совершенства связана с объективно ложной позицией, и когда даже существует обоснованное подозрение, что ложную, простоватую позицию занимают только из-за того, чтобы в моральном отношении казаться лучше противника. Наконец, совсем невыносимым этот морализм становится в том случае, когда атаки против морального самолюбия других становятся единственным средством для поддержания собственного самолюбия, причем одновременно человек формирует в себе убеждение, будто не существует вообще никаких объективных норм морали. Противоречие, заключенное в этой позиции, совершенно осязаемо, и признаком высокой степени культурного разложения следует считать ситуацию, когда в каком-либо государстве многочисленные органы общественного мнения получают возможность жить – причем явно хорошо жить – от такого рода установки.
50
Ср. сочинения Б. Уильямса: Williams, 1981, p. 20–39, а также T. Нагеля с подобным названием: Nagel, 1979, p. 24–38; на p. 34 находится пример с нацизмом. Подходы Уильмса и Нагеля, ставящие важную проблему, я, впрочем, разделяю лишь в весьма ограниченной степени, как это будет видно далее из моей защиты умеренного интенционализма.