О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011

Жуковская Наталия Львовна

Изложенный материал, не претендуя на полноту освещения поставленных вопросов, представляет интерес как иллюстрация возможных вариантов типологического сходства одних и тех же религиозных идей и представлений в условиях социально и национально разнородных обществ, что, конечно, нисколько не исключает возможности обрядового, идейного и мифологического синкретизма религий классового и разлагающегося первобытного общества.

Рассмотренные здесь религиозные представления являются общими элементами (или признаками) двух, а часто и большего количества религиозных систем. Типологическое их исследование, наряду со сравнительно-историческим, поможет полнее изучить сложное идеологическое явление, именуемое религиозной картиной мира.

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

(опубликовано: Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978. С. 24–36)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

ПОЭТОМУ НЕТ ЕДИНОЙ СИСТЕМЫ БУДДИЗМА КАК МИРОВОЙ РЕЛИГИИ, А ЕСТЬ ЛИШЬ ЕГО НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ, КОТОРЫЕ СЛОЖИЛИСЬ САМОСТОЯТЕЛЬНО В КАЖДОЙ ИЗ СТРАН БУДДИЙСКОГО МИРА НА ОСНОВЕ МЕСТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии³⁰⁶. По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками³⁰⁷. Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения³⁰⁸.

САМЫЕ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ПЕРВОЙ БУДДИЙСКОЙ САНГХИ НА ТЕРРИТОРИИ МОНГОЛИИ ОТНОСЯТСЯ КО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VI В. – ВРЕМЕНИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО ТЮРКСКОГО КАГАНАТА

Самые достоверные сведения о существовании первой буддийской сангхи на территории Монголии относятся ко второй половине VI в. – времени существования Первого Тюркского каганата. Эти сведения высечены на так называемой согдийской стеле из Бугута, хранящейся в краеведческом музее города Цэцэрлэга Архангайского аймака Монголии. Перевод этих текстов на стеле и исторический комментарий к ним опубликованы В. А. Лившицем и С. Г. Кляшторным³⁰⁹. Однако эти данные относятся опять-таки к тюркам, а не к монголам.

Знакомство собственно монголов с буддизмом началось в XIII в., в период завоевательных походов Чингис-хана. Четыре государства из числа завоеванных и разоренных Чингис-ханом были не просто знакомы с буддизмом, но исповедывали его в качестве основной или одной из основных религий: это государства уйгуров, киданей, тангутов, китайцев. Видимо, от представителей этих четырех народов, оказавшихся в силу разных обстоятельств при монгольском дворе, монгольская знать впервые ознакомилась с основами буддийского вероучения и культа. Неизвестно, был ли буддистом уйгур Тата-тунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингис-хана, но о первом министре монгольского двора периода правления Чингис-хана и Угэдэя – Елюй Чуцае это известно доподлинно. Вероятно, он сыграл не последнюю роль в выработке политического курса на веротерпимость, которого с небольшими отклонениями придерживались монгольские правители в течение XIII – первой половины XIV в.

В первой трети XIII в. монгольские ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения, хотя были знакомы с ним уже не только через уйгуров, киданей и китайцев, но и от тибетских лам-миссионеров, среди которых были такие крупные фигуры, как Сакья-пандита и Пагба-лама. В те времена расцвета монгольского государства буддистам пришлось встретить серьезных соперников при дворе монгольских ханов в лице мусульманских, несторианских и католических миссионеров, за спинами которых стояли правители азиатских и европейских государств. Понимая это, монгольские ханы не спешили сменить вероисповедание, да и комплекс народных верований вместе с шаманством в тот период был еще достаточно силен, чтобы противостоять этим новым тенденциям. Гильом Рубрук оставил нам описание религиозного диспута, состоявшегося в ставке Мункэ-хана в 1254 г. Его участниками были буддисты, мусульмане, католики и несториане. Монах ордена миноритов Рубрук представлял на этом диспуте интересы католической церкви и французского короля Людовика IX, пославшего его к монголам, чтобы заключить с ними союз против мусульман³¹⁰.

ОКРУЖАЯ СЕБЯ БУДДИСТАМИ, ХУБИЛАЙ ПРОЯВЛЯЛ ЛИШЬ ВИДИМОСТЬ ИНТЕРЕСА К МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИХ РЕЛИГИИ

Как известно, диспут не имел каких-либо конкретных результатов, и в столице монгольского государства Каракоруме, по свидетельству того же Рубрука, продолжали действовать буддийский храм, мусульманская мечеть и отмечали все свои праздники несториане и католики³¹¹. При дворе Хубилая в Ханбалыке основными соперниками буддистов были официальные придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай проявлял лишь видимость интереса к морально-этическим аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шаманов по технике владения магическими приемами³¹². Практика буддийской тантры в виде культа юм³¹³ получила большое признание при дворе последнего представителя династии Юань – Тогон Темура (1320–1368 гг.), что немало содействовало падению нравов при дворе и престижа династии в целом³¹⁴.

Вторая волна буддизма в виде учения желтошапочной школы гелукпа пришла в Монголию во второй половине XVI в. Впрочем, как показали исследования X. Серрайса, ламаизм среди монголов в период с конца XIV в. по вторую половину XVI в. никогда окончательно не исчезал и в различных формах давал о себе знать: преимущественно это сведения о различных монгольских посольствах, в состав которых входили ламы, или просьбы о разрешении на постройку храма, адресованные Минскому двору от монголов, проживающих на территории Китая³¹⁵. Но массовое принятие ламаизма произошло лишь в XVI в. На этот раз «кочевой монгольский феодализм», как его определил Б. Я. Владимирцов, оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феодальная знать Монголии охотно пошла навстречу теократическим устремлениям Тибета, ибо поддержка Тибета немало значила в той борьбе за единую власть в Монголии, которая шла между чингиси-дами. Новая религия быстро получила законодательную поддержку: гражданский кодекс Дзасакту-хана, религиозные указы Алтын-хана 70-х гг. XVI в. носили явно антишаманский характер: запрещалось хранить онгоны и приносить им кровавые жертвы, устраивать шаманские камлания, призывать духов³¹⁶. Все эти запреты были позднее подтверждены монголо-ойратским сводом законов в 1640 г.³¹⁷

В общемонгольском кодексе «Халха-Джирум», объединяющем все законодательные акты, изданные с 1709 по 1770 г., много статей посвящено правовому положению ламаистских монастырей и духовенства, но ни слова нет о наказании за обращение к шаманам³¹⁸. Очевидно, к этому времени позиции ламаизма в Монголии стали достаточно прочными и в мерах уголовного преследования в борьбе с шаманством более не было необходимости. Ламаизм доказал свою силу и жизненность и обеспечил себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Так закончился первый этап борьбы ламаизма с наиболее сильным из конкурентов, с которым ему пришлось столкнуться в системе народных верований монголов, – монгольским шаманством. Началась вторая стадия этой борьбы, где ламаизм как одна из ветвей буддизма действовал уже проверенными ранее методами. Это путь приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций монгольского общества.