О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011

Жуковская Наталия Львовна

Г. В. Ксенофонтов приводит рассказ о том, как один якутский шаман перед тем, как «девять злых духов унесли его на небо» (т. е. перед смертью), понюхал свою жену, и от этого у нее родился сын – великий шаман²⁷⁹.

В мировых религиях вера в возможность рождения от духа (или святого духа) была использована для обоснования божественного происхождения основателей этих религий. С непорочного зачатия начинаются биографии Христа и Будды. Но даже в этих религиях, достигших вершин богословской схоластики, «святой» дух выступает в виде привычных, конкретных образов тех же животных. В христианстве это голубь, сделавший деву Марию матерью Христа; в буддизме – это белый слон, согласно легенде вошедший в бок царицы Майи с тем, чтобы родиться от нее уже как Будда.

К числу типологических следует отнести и ряд сходных явлений, наблюдаемых в буддийском и шаманском изобразительном искусстве. В этом плане интересна проведенная В.

Н. Топоровым параллель между композицией произведений буддийской иконографии и рисунками на шаманских бубнах, где средствами одной и той же символики передаются соответственно разные буддийская и шаманская концепции мира. Это не локализованное конкретное заимствование буддизма из шаманства, а типологическое явление, восходящее к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса²⁸⁰. В частности, соблюдение принципа троичности в построении буддийской иконы и шаманского рисунка (т. е. членение на три части, соответствующие представлениям о верхнем, среднем и нижнем мирах) отражает триаду как основной принцип моделирования вселенной во многих религиозных системах: христианстве, ведических религиях, шаманстве, буддизме, индуизме, греко-римском религиозном комплексе и т. д.²⁸¹

Интересный пример типологических элементов в религиозных представлениях приводит А. М. Пятигорский в заметке «О некоторых индийско-палеоазиатских культурных параллелях», где один и тот же момент – видение своего скелета – прослеживается как в обряде посвящения в шаманы у гренландских эскимосов, так и в эпизоде посвящения в буддизм царя Бхумираджи, описанном в средневековой тамильской поэме «Маниме-халей»²⁸². Типологически сюда же относится изображение костей человеческого скелета в шаманском костюме, встречающееся у многих народов Сибири (тувинцев-тоджинцев, тофаларов, кетов, эвенков, якутов, селькупов, хамниган, нганасан и др.). Трактуется оно по-разному: то как изображение духа предков шамана (С. В. Иванов²⁸³, М. Элиаде²⁸⁴), то как скелет самого шамана (К. Доннер²⁸⁵). Шаманы тувинцев-тоджинцев приписывают этим изображениям защитное свойство, так как полагают, что во время камланий злые духи набрасываются на этот нарисованный скелет, а не на самого шамана²⁸⁶.

Вероятно, все эти объяснения являются более поздней интерпретацией того, что в шаманстве гренландских эскимосов, сохранившем архаические черты, является обязательным моментом, предшествующим посвящению в шаманы. Посвящаемый, сосредоточив всю свою волю, последовательно удаляет в своем воображении кожу, мышцы, внутренние органы до тех пор, пока не увидит себя со стороны в качестве скелета. Только при этом условии ему обеспечено получение шаманского дара²⁸⁷.

МОМЕНТ ПОСВЯЩЕНИЯ В ШАМАНЫ ВКЛЮЧАЕТ В СЕБЯ ПОЛНОЕ ФИЗИЧЕСКОЕ И ПСИХИЧЕСКОЕ ПЕРЕРОЖДЕНИЕ ПОСВЯЩАЕМОГО, ПОЛНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ ЕГО ПРИРОДЫ

Получение шаманского дара у ряда народов Сибири (шорцев, якутов, тунгусов, телеутов и др.) включает в себя следующий момент: духи, наметившие очередную жертву для превращения ее в шамана, перебирают кости своего избранника, чтобы выяснить, есть ли среди них особая «шаманская» кость. Если такой кости не обнаруживалось, то кто-либо из близких родственников будущего шамана, а иногда и несколько человек должны были умереть и пожертвовать ему каждый свою кость, иначе посвящение в шаманы оказывалось невозможным²⁸⁸. Момент посвящения в шаманы включает в себя полное физическое и психическое перерождение посвящаемого, полное изменение его природы²⁸⁹.

Шаманские инициации в тибетской добуддийской религии бон также включали в себя аналогичный момент: посвящаемый мысленно очищал себя, сбрасывая с себя все вплоть до скелета, а затем облекал себя в новую плоть. Это означало смерть человека в его прежнем качестве и возрождение в новом – уже шаманском – облике²⁹⁰.

Ту же цель преследуют мистерии посвящения в ламаистской школе Кагью. Замурованный в пещеру отшельник умерщвляет в себе «демонов» плоти, одерживает победу над своим «я» и отрекается от него. Возрождение его в новом качестве, так называемом над я, знаменует собой окончание мистерии посвящения. Собственно, это та же шаманская мистерия, но осмысляемая в более высоком, духовном плане²⁹¹.

А. Я. Сыркин рассматривает символику скелета в буддийской и шаманской догматике как форму снятия противопоставления «живое – неживое», свойственного как религиозному мировоззрению, так и другим сферам культуры, в частности изобразительному и поэтическому

искусству²⁹². Действительно, скелет в шаманстве является не столько символом смерти («неживого»), сколько показателем перехода из одного качества в другое внутри «живого» состояния.

Интересные шаманско-буддийские параллели можно провести, анализируя одну из ранних буддийских легенд о владыке чувственного мира Маре и буддийском святом Упагупте, где Упагупта обращает Мару в буддизм²⁹³. Этому обращению предшествует навешивание Упагуптой на шею Мары трупа (не вымокающего, не высыхающего, не распадающегося). Попытка Мары избавиться от этого трупа кончается неудачей, он признает себя побежденным Упагуптой, выполняет его желание и вызывает перед Упагуптой образ Будды, после чего сам обращается в буддизм. Контакт с трупом можно рассматривать как аналогию к видению скелета, как символ перехода от одного мировоззрения к другому, что позволяет провести параллели с новым качественным состоянием шамана. Состояние риддхи²⁹⁴, в котором Мара то взлетает на воздух, то вызывает дождь из жемчуга и золота и т. п., сродни экстатическому состоянию шамана во время камлания и тем видениям, которые он силой гипноза внушает присутствующим²⁹⁵.

РИДДХИ – ЭТО СИЛА, СПОСОБНАЯ ПЕРЕНОСИТЬ ВЕЩИ И СОБЫТИЯ ИЗ ОДНОГО ВРЕМЕНИ В ДРУГОЕ

Риддхи Мары и приписываемая шаманам способность в различных обликах вызывать к себе подвластных духов – это явления одного порядка. И то и другое свидетельствует об относительности понятий времени и пространства в религиозных представлениях²⁹⁶. Риддхи – это сила, способная переносить вещи и события из одного времени в другое. Точно так же шаман во время своего транса успевает посетить несколько вселенных, сразиться с духами и вернуться обратно – на земле при этом проходит всего несколько секунд, а там, в потустороннем мире, где действовала душа шамана, совершенно иные измерения времени. И в том и в другом случае это сосуществование реального и вымышленного миров, их вневременное и внепространственное переплетение, неизбежное при любом религиозном восприятии мира.

Приведем еще примеры типологически сходных явлений в религиозной психологии. В шаманстве экстатическое состояние, вызываемое действиями шамана, испытывают в равной мере и сам шаман, и зрители, присутствующие на сеансе камлания. То же самое можно обнаружить в буддийской и индуистской практике. Вот пример циркового фокуса, ритуально осмысляе-мого индуистами: иллюзионист забрасывает в воздух повисающий вертикально канат, после чего сам (или его помощник) взбирается по нему вверх и исчезает из глаз зрителей. Затем сверху падают окровавленные части тела, после чего исполнитель тут же предстает целым и невредимым²⁹⁷. Этот фокус, занимающий свое место в истории иллюзионного искусства²⁹⁸, рассматривается некоторыми учеными всего лишь как аллегорическое толкование некоторых философских положений веданты, т. е. как факт, не могущий иметь места в действительности²⁹⁹. А. М. Пятигорский, давая психологический комментарий этому факту и допуская его видимую реальность, отмечает в состоянии самого иллюзиониста и зрителей этого фокуса четыре гипнотических фазы, близкие к экстазу самого шамана и свидетелей его камлания³⁰⁰.

Так же интересны параллели в мировой мифологии в связи с образом дерева, растущего корнями вверх. У орочей и удэгейцев опрокинутые деревья, на которых вырезано изображение человеческого лица, играют роль антропоморфных духов, охраняющих жилище шамана, а пни от них используются в качестве жертвенного стола для кормления духов³⁰¹. В «Катха упанишаде» есть образ вечной смоковницы, ветви которой растут вниз, а корни вверх³⁰². Она ассоциируется с брахманом, т. е. высшей субстанцией, из истечения (или уплотнения) которой возникла вселенная. В «Бхагаватгите» перевернутая смоковница рассматривается как символ сансары (мир чувств и желаний)³⁰³. В. Н. Топоров считает брахмана (как безликую сущность) и мировое дерево (включая его перевернутый корнями вверх вариант) семантически родственными и взаимозаменяемыми понятиями, используемыми на равных правах в тех ситуациях, где речь идет о сущности вселенной³⁰⁴. Аналогичное понимание дерева, перевернутого корнями вверх, он видит в шаманских ритуалах эвенков, где этот образ используется явно в космологических целях, символизируя собою подземный мир, тогда как обычное дерево означает мир надземный³⁰⁵.