Ответственность религии и науки в современном мире

Сборник статей

4. Эсхатологичность. Это, пожалуй, одно из немногих представлений, которое не меняет свой мифический характер ни при каких обстоятельствах и потому является наиболее непоследовательным и запутанным.

Рационалистическое отношение к человеческой истории всегда предполагало ее бесконечность, поскольку не существует такого достаточного, логического основания, согласно которому можно рационально представить картину завершения истории не как ее предметное воплощение, а как «завершения самой сущности исторического». Классический монистический рационализм XVIII–XIX вв., пришедший на смену рационалистическому дуализму XVII в., так обосновывал это утверждение. Человеческий мир в принципе познаваем, поскольку у него всегда было и есть единое основание. Этим основанием в различное время считали Вселенную, Бога, природу, человека, что не мешало представлять окружающий мир внутренне наполненным смыслом и имеющим цель. Одно лишь основание непознаваемо и дано человеку формально – все же остальное является осмысливаемым в процессе времени, и нет ничего такого, что было бы принципиально непознаваемо и в то же время предметно. А если так, то

бесконечному существованию социума ничто не угрожает, и завершение истории в акте Высшего Суда есть завершение лишь ее предметной формы и переход в иную форму – из существования в бытие, в торжество Вечности над временем. Историю нельзя «убить», как отдельного индивида. Более того, даже отдельного индивида нельзя убить, потому что он есть носитель Божьего Духа. Это не в состоянии сделать даже Бог, поскольку при этом Он не сможет осуществить Свою цель. Посему доктрина Высшего Суда есть выражение высшей цели Божьего Бытия и одновременно выражение высшей цели человеческого существования, по достижении которой человечество восходит на новую ступень существования, присоединяясь к божественной сфере или воссоединяясь с ней.

И поскольку цель и смысл Божьего Бытия человеку, в целом, понятны, то в мире нет непознаваемых вещей и нет такого внешнего (внемирового) для социума обстоятельства, которое могло бы выступать угрозой существованию человечества. Единственная абсолютная угроза для человека – он сам; но оттого и дана была ему сила контролировать эту угрозу.

Эта монистическая позиция предполагает, что человек не в состоянии представить себя ни кем иным, кроме как «носителем Духа». Абстрактно он, конечно, знает, что органическое тело рождается, растет, стареет и умирает, – но не может прилагать эти представления к собственной сущности и собственной истории. Это природный процесс, это опыт, выходящий за пределы сознания, а потому представления человека о самом себе как о «телесном существе» лишены определенности (по крайней мере, в условиях монистического рационализма). Подтверждением этому служит известный вопрос Канта: «Где границы тела?» В данном случае неопределенность вопроса совсем другого рода, чем, к примеру, неопределенность вопроса: «Где границы Духа?». У Духа нет границ, они есть у человеческого познания, стремящегося реализовать основную цель Духа; но тело явно ограничено, а вот каким образом – неизвестно. Потому этот вопрос сам по себе оказывается из области антиномий, то есть за границей рациональности.

В традиции христианского рационализма невозможно «мыслить телом», а потому и мыслить о теле адекватно. Можно лишь символически, иносказательно, зафиксировать переход бытия в небытие, зафиксировать их как категории – не больше. Все более конкретные размышления будут их взаимно искажать: «бытие» будет представляться «небытием», «небытие» – «другим бытием».

Все это прямо или косвенно указывало на относительность рационалистического мироосмысления и рано или поздно должно было привести к его отрицанию и самоотрицанию. Объективная невозможность замечать какие-то вещи, чрезмерное подчинение исторического процесса логике, в конце концов, привели к тому, что на рубеже XIX–XX вв. миф неожиданно вернулся в область общественного сознания. Причем, он не был произвольным формированием антиисторических представлений, подобно античному мифу. Современный миф стал следствием, отражением, объективной угрозы истории со стороны неисторического мира (= природы).

Если в XVIII–XIX вв. самоотрицание истории было невозможно, потому что противоречило здравому смыслу, то со временем сама реальность порождает основания и обстоятельства, которые если не полностью подчиняют себе здравый смысл, то, по крайней мере, влияют на его формирование, навязывают человеку иные мировоззренческие ориентиры. Так, возрастающая интенсивность прогностической функции науки делает человечество более, чем когда-либо, зависимым – уже не от прошлого или настоящего, а от неизвестного, но предполагаемого будущего. Поскольку появляются внешние факторы, способные нарушить целостность реального мира, то и в картине мира возникают структуры, постепенно ускоряющие ее дискретность, – например факторы «абсолютного случая» или «абсолютной причины». От одного такого фактора может оказаться зависимой вся человеческая история. Сегодня в среде фундаментальных наук весьма популярен один такой фактор: это гипотеза о вероятном (и, видимо, весьма скором?) столкновении Земли с гигантским космическим телом. Поскольку в истории Вселенной эти случаи – не такая уж редкость, они своей беспощадной возможностью обессмысливают все рационалистические размышления по поводу бессмертия Духа – высшей цели общественного бытия и проч. На фоне простоты и однозначности возможного физического исчезновения человечества с лица Земли всякие метафизические аргументы выглядят патетически смешными; мировоззренческий цинизм же, напротив, кажется реалистичным и мудрым. Уже, казалось бы, нет смысла раздумывать, на каком основании должна завершаться история, если она вовсе не завершится, а насильственно оборвется. Сила вмешательства природы опережает волю Господа и растаптывает человечество, как слон муравья. Здесь нет ничего похожего на библейские апокалиптические сюжеты; как известно, даже картина Всемирного потопа не стала завершением истории, ибо в этом замысле особенно ясно проступала Высшая цель. Но у природы, не имеющей над собой контроля, нет цели.

В этом смысле, истинная эсхатология мифична, а не религиозно-рационалистична. В религиозной доктрине предполагается не конец мира, а конец «одного из возможных миров» и переход к следующему – истинному – потустороннему миру. В мифическом же существовании нет представления о противополагании жизни и смерти, «того» и «этого». Потому можно сказать, что мифический мир способен исчезнуть задолго до того, как исчезнуть: прежде чем астероид падет на Землю и уничтожит ее, человечество способно силой внутреннего страха перед этой катастрофой довести себя до нечеловеческого состояния. Не об этом ли писал когда-то Ф. Шиллер: «Герои уже давно мертвы, когда их настигает смерть»?

Сегодня мы, как никогда, ясно понимаем, что все лучшее на этом свете ведет к худшему. И это представление согласуется с христианской доктриной. В то же время, в отличие от традиционного христианства, миф устанавливает игровую атмосферу отношений человека к миру, которая распространяется и на проблему смерти. Сегодня происходит все больше и больше событий, подтверждающих несерьезное отношение к смерти; развитие нанотехнологий отражает возрастающее детское желание обмануть ее. В последнее время немалые средства вкладываются в разработку технологий «замораживания», замены отсутствующих или не функционирующих органов и других радикальных средств если не бессмертия, то бесконечного омоложения и т. д. Но все эти усилия носят откровенный «технологический», или «технический», характер: в них не проявляется сила Духа. И в этом принципиальное отличие традиционных (метафизических) и современных (физических) представлений о смерти и бессмертии. И смерть, и бессмертие – по-прежнему чисто социальные феномены. Поэтому все «лучшее», ведущее к «худшему» здесь, вновь становится «лучшим» там; светлое будущее есть потусторонне состояние. Мы ведь не принимаем всерьез «бессмертное» состояние одноклеточных. Тем не менее, подходя к решению этой проблемы конкретно и игнорируя метафизический аспект, мы начинаем действовать как одноклеточные, используя разум лишь как инструмент, свойство, помогающее достичь цели…

Трансформация этических параметров человеческой деятельности в условиях социального мифа

Итак, социальный миф во всех его проявлениях сегодня актуален для исследователей по нескольким причинам:

– он свидетельствует о существенных изменениях в области познания мира, а также об изменениях требований человека к самому себе как познающему субъекту и к миру, в котором он живет;

– его появление снижает вероятность предсказуемости событий, что не может не внушать тревогу, если речь идет о будущем;

– он изменяет сущность, место и роль рационалистических критериев оценки человеческой деятельности.

Все эти изменения можно было бы стоически принять как очередной естественный виток общественного развития и осознавать их постепенно, если бы они не влияли на судьбу фундаментальных смыслов и ценностей, от которых до сих пор непосредственно зависело будущее человечества. Поскольку миф, охватывая собой привычные рационалистические феномены, делает их другими, можно предположить, что изменяется не только рефлексивный характер отражения этих феноменов; проблемой становится сам принцип возможности их осуществления в мире. Так, если речь идет об общей переоценке рационалистических ценностей в человеческом мире, то не может не вызывать беспокойство ситуация изменения этических критериев оценки человеческой деятельности в целом и в научной сфере в частности.

В результате всплывает основной вопрос, задаваемый сегодня другими словами, но со старым смыслом. Это вопрос о том, насколько наше понимание сущности ситуации способно влиять на состояние самой ситуации? Насколько сознание творит бытие, если оно уже находится на таком уровне, когда творит мир как суррогат бытия? И не является ли творение мира подтверждением невозможности приблизиться к бытию..?

Этот основной вопрос можно сформулировать по-другому: не является ли усиление роли мифа в процессе человеческой жизнедеятельности свидетельством того, что человек постепенно возвращается в исходное неопределенное, полуживотное состояние? И в какой мере знание об этом способно влиять на этот процесс? Несмотря на радикальность этой постановки вопроса, нельзя ведь не согласиться с тем, что «действие со знанием дела» – это не «сама себя воспроизводящая и совершенствующая технология». Должно быть еще что-то – и до сих пор было что-то еще, – что все чаще сегодня воспринимается как неуместное и раздражающее: это моральная самоорганизация субъекта. Но если сопоставить упомянутые выше типы обмена веществ между человеком и природой, получится следующая картина. Первый тип такого обмена полностью зависит от природы и не поддается этическим критериям. Второй, порожденный социальной средой, полностью подпадает под этические критерии. Третий, нанотехнологический, соединяя природное и социальное, соединяет также моральное и имморальное, делает их обоюдное проявление произвольным и малопредсказуемым.

Таким образом, перечисленные выше особенности мифической ситуации свидетельствуют об утрате человеком способности принципиально познавать объективную реальность. Поскольку сам принцип объективной реальности ныне все чаще сводится к принципу вещественности, то традиционные субъект-объектные отношения, имевшие место в эпохи классики и модерна, уже не работают [218] . На место человеческого субъекта начинают претендовать различного рода квази– или псевдосубъекты – такие, как наука – субъект, тело – субъект, природа – субъект и др. «Множественность возможных миров», или монад, превращается во «множественность действительных миров». И принципиальное отличие позиции Лейбница от современной ситуации в том, что мыслитель представлял эту множественность как возможную, то есть существующую на едином основании, а значит, познаваемую субъектом. Действительность же миров означает, что каждый из них – сам себе основание, «сам себе Дух», и связи между ними невозможны.

218

См. подробно: Лукьянец В. С. Наука в горизонте постэсхатологической эпохи // Практична фiлософiя. Киев, 2003. № 2. С. 14.