Паралогии
Шрифт:
Автобиографическая проза — порождение того самого удушья, которое ретроспективно отметит потом лирика: депрессивного перерыва, промежутка. В нее как раз уходит все то, чему сопротивляется и что отторгает от себя мандельштамовский стих. Это не продолжение поэзии другими средствами, а отсасывание из открывшихся ран поэзии смертельных для нее ядов. И недаром Цветаева так ярилась на мемуарный (антимемуарный!) труд О.М.: пожалуй, у нее были к тому основания и помимо политики (а также свойственного ей отсутствия склонности к юмору). «Шум времени» (как и «Египетская марка») вправду содержит в себе некую (в контексте литературного пути О.М. — временную) капитуляцию, притом отнюдь не только «идеологическую»: предвещающая нынешний постмодернизм игра на понижение, банализация всех тем, усмешечка. Но дело не только в этом. «Еврейская тема», как и вообще всякая постановка вопроса о собственной эмпирической идентичности («Парнок»), подсказывала ложный ответ на вопрос о главном, то есть о дистанции между миром державным (соответственно мировой культурой) и моим «я»: просто-де вот я по случайности жидочек, как О.М. называли в кругу символистов, племя чужое, Парнок, отщепенец, а вообще-то все идет, как шло. Нет, в том-то и дело, что ни для кого оно не идет, как шло, шиш. Все уменьшается. И Гёте тает… [230]
230
Аверинцев С. С.Так почему же все-таки Мандельштам? // Новый
С. С. Аверинцеву явно не нравилась параллель между мандельштамовским «я» и Парноком, между поэтическими поисками связей с христианской «мировой культурой» и еврейской отверженностью, между «универсалистским» величием поэзии Мандельштама и униженностью героя его прозы. Примечательно также и то, что поэтика «Египетской марки» оценивалась ученым как перекликающаяся с постмодернизмом. При этом он не принял во внимание то обстоятельство, что рождавшееся в «Египетской марке» новое понимание письма отзывается не только в постмодернизме, но и в позднем творчестве самого Мандельштама и что это понимание вырастает из выяснения отношений с Парноком — как с травмированным «я» [231] . Важно и то, что Аверинцев (как, впрочем, и — в зеркальном соотношении — Л. Кацис) склонен рассматривать «Египетскую марку» сквозь призму бинарной оппозиции христианства и иудаизма, русской имперской традиции и еврейства/изгойства, тогда как сам Мандельштам в самом названии повести в качестве ключа к ее пониманию предлагает «третью» традицию — египетскую.
231
Аналогичные персонажи, воплощающие — и отделяющие, остраняющие — авторскую травму (исторического масштаба), можно увидеть в таких героях поздней лирики Мандельштама, как щелкунчик («Куда как страшно нам с тобой…», 1930), Ариосто («Ариост», 1933), Андрей Белый («Голубые глаза и горячая лобная кость…», 1934–1935), Чарли Чаплин («Чарли Чаплин вышел из кино…», 1937) и, наконец, «пехота» из «Стихов о неизвестном солдате» (1937), впрочем, появляющаяся впервые рядом с «человеком эпохи Москвошвея» в стихотворении «Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето…» (1931).
Как отмечал M. Л. Гаспаров, ранним Мандельштамом Египет воспринимался как «вещественный, приспособленный для человека, уютный и смешной» мир культуры; в статье «О природе слова» (1921) поэт даже уподобляет эллинизм «могильной ладье египетских покойников». Однако, начиная со статьи «Гуманизм и современность» (1923), Египет, наряду с Ассирией и Вавилоном, упоминается Мандельштамом исключительно в качестве модели репрессивной «социальной архитектуры», обращающейся с человеком как с «материалом, которого должно хватить, который должен быть доставлен в любых количествах» [232] .
232
См.: Гаспаров М. Л.Указ. соч. С. 283–291.
В «Египетской марке» оба значения «египетской» семантики встречаются, но, как мы увидим ниже, и в «милом Египте вещей», и в ужасных «собачьих головах» убийц «человечка» отчетливо проступают контуры смерти. «Египетская» семантика в повести первоначально возникает в описании космополитического домашнего локуса — но уже и здесь уютный мир соседствует с Валгаллой и сгоревшими Кокоревскими складами. Показательно и то, что детское прозвище Парнока «египетская марка» поставлено в один ряд с «овцой» и «лакированным копытом» — отсылающим к античным архетипам трагедии и пронизывающим «египетский» мотив светом грядущего жертвоприношения. Затем египетские образы появляются и в описании Петербурга («фиванские сфинксы» [с. 470], «фальшивый Египетский мост» в сцене самосуда [с. 477], «египетские телодвижения» эрмитажных полотеров [с. 479])), воплощая «мертвый мир Египта… картину Петербурга, омертвелого, как Египет (даже лже-Египет)» [233] . Эта картина находит свое завершение в апофеозе ничтожества, плаче «последнего египтянина» — комарика, еще одной ипостаси героя.
233
Там же. С. 290.
Однако есть и некоторые другие, не столь явные параллели между повестью Мандельштама и египетской мифологией, проливающие свет, в первую очередь, на отношения между Парноком и Автором. Начиная с 1890-х годов в России публиковались ставшие с тех пор классическими работы Ф. В. Баллода, Д. Г. Брэстеда и Г. Масперо по истории древнеегипетской культуры, был переведен популярный сборник А. Морэ «Цари и боги Египта» (1914), включен в гимназические программы сборник источников по истории древнего мира под редакцией Б. А. Тураева и И. Н. Бороздина (1917). Как отмечает Л. Г. Панова, «…египетская тема в русской литературе имела начало, пик и конец… Ее пик пришелся на Серебряный век, развивший в себе вкус к элитарным, академическим и эзотерическим темам» [234] . При «посредничестве» европейских модернистов (прежде всего — Теофиля Готье) и оккультных теорий Е. Блаватской, Р. Штейнера и Э. Шюре основы древнеегипетской мифологии и важнейшие тексты вошли в культурный обиход как символистов (Брюсов, Иванов, Мережковский, Бальмонт), так и акмеистов (прежде всего М. Кузмина и Н. Гумилева) и даже футуристов (см. повесть В. Хлебникова «Ка» [1915]). Примечателен также цикл статей Розанова о Египте («Величайшая минута истории» [1900], «Пробуждающийся интерес к Египту» [1916], «Зачарованный лес» [1905], «Из восточных мотивов» [1916–1917]), целиком посвященный интерпретации культуры Древнего Египта. Розанов — один из самых читаемых Мандельштамом писателей — возводит те качества, которые он считал определяющими для еврейства (женственность, культ семени, семьи, материнства, домашнего тепла) к древнеегипетскому первоисточнику [235] . Интерес к Египту не угасает в российском образованном сообществе и после революции: показателен выпуск книги Б. А. Тураева об истории и культуре Древнего Египта в 1922 году [236] .
234
Панова Л. Г.Русский Египет: Александрийская поэтика Михаила Кузмина: В 2 т. М.: Водолей; Прогресс-Плеяда, 2006. Т. 1. С. 12.
235
См.: Розанов В. В.Возрождающийся Египет // Розанов В. В. Возрождающийся Египет. Апокалиптическая секта (Хлысты и скопцы). Малые произведения 1909–1914 годов // Собр. соч / Под общей ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2002. С. 7–322.
236
Подробный обзор источников и рецепции египетской мифологии в России Серебряного века см.: Панова Л. Г.Указ. соч. Т. 1. С. 12–226. См. также: Баран X.Египет в творчестве Велимира Хлебникова: Контекст, источники мифа // Новое литературное обозрение. 2001. № 47.
Так что небезосновательно будет предположить, что Мандельштам был хорошо знаком с основными категориями древнеегипетской мифологии. Особенно важной для понимания «Египетской марки» представляется категория «Ка», описывающая — как думается — отношения между Парноком и Автором. «Ка — двойник, подобие человека. Человек и его Ка похожи, „как две руки“, — поэтому слово „Ка“ изображается иероглифом, изображающим две руки, поднятые кверху… Ка рождается дважды: в первый раз — вместе с человеком и во второй раз — при его жизни, когда будет изготовлена
237
Рак И. В.Мифы Древнего Египта. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 177.
238
Тураев Б. А.Древний Египет. Пг.: Огни, 1922. С. 111.
Л. Г. Панова отмечает, говоря о русской культуре Серебряного века: «Общеизвестными становятся и египетские „души“ человека — в первую очередь Ка» [239] . С этой точки зрения повествование о Парноке в «Египетской марке» приобретает смысл строительства своего рода пирамиды — «вечного пристанища» для авторского «Ка» и места упокоения для себя в глазах других, — для себя как «жидочка», объекта отчуждения и травмы. Сам сюжет повести Мандельштама может быть прочитан как непрямое, но угадываемое переложение древнеегипетских ритуалов смерти человека и освобождения «ка».
239
Панова Л. Г.Указ. соч. С. 150.
За смертью человека в мифологии Древнего Египта, как известно, следуют описанные в «Книге мертвых» суд Осириса и взвешивание сердца на Весах Истины. При этом чистое сердце должно оказаться легче пера богини Маат; тот, чье сердце отягощено преступлением, отдается на съедение богине Аммат. Парнок с самого начала представлен как человек Каменноостровского проспекта, «одной из самых легких и безответственных улиц Петербурга» (с. 473), далее он сравнивается с невесомой «лимонной косточкой» (с. 479), а в черновике — и с несомой ветром египетской маркой («Куда летишь ты в горячий петербургский вечер, <как?> отклеившаяся от письма египетская марка?..» [с. 572]), чтобы в конце повести превратиться в лишенного всего, ничтожного комарика-египтянина («Я безделица… Я ничего»). Все эти атрибуты складываются в единый мотив: Парнок проходит испытание на легкость сердца. К этому герою оказывается в полной мере приложим текст «Исповедь отрицания» (включенный в антологию древних текстов Б. А. Тураева и И. Н. Бороздина, изданную в 1917 году), который умерший должен произнести перед «взвешиванием» его сердца:
Я не творил неправедного относительно людей, я не убивал своих ближних, я не делал мерзости вместо правды. Я не знал того, что преступно. Я не делал зла. <…> Не делал я того, что для богов мерзость, не осуждал никого перед начальством, не причинял страдания, не заставлял плакать, не убивал и не заставлял убивать. Не причинял боли никому. <…> Не развратничал, не был чувственен во святилище моего городского бога [240] .
С этой точки зрения становится понятнее, почему противоположностью Парнока выступает ротмистр Кржижановский: он творил зло — по крайней мере не помешал убийству, да и его жандармская служба тоже далека от критериев «легкости сердца» (не говоря уж о «чувственности» в «святилище городского бога», — в данном случае, видимо, в театре). И потому его финальное успокоение на Лубянке (предполагающее службу «органам») приобретает зловещий смысл проклятия, ибо ассоциируется с пожиранием человеческого сердца чудовищем и полным, бесследным исчезновением умершего: «Самым грозным наказанием грешника в потустороннем мире считается окончательное уничтожение всего существа — не только тела, но и души, и тени (Шуит)» [241] .
240
Тураев Б. А., Бороздин И. Н.Древний мир: Изборник источников по культурной истории Востока, Греции и Рима. Изд. 3-е. Ч. 1. Восток. М.: Мин-во Нар. Проев., 1917. С. 9, 10. Интересно, что рядом с этим текстом в антологии Тураева и Бороздина был опубликован текст «Заклинания против детской болезни», что перекликается с мотивом детской болезни как одного из синонимов «петербургской гибельности» в «Египетской марке»: «Петербург — его детская болезнь» (с. 491).
241
Рак И. В.Указ. соч. С. 270. Кроме того, отношения между Парноком и Кржижановским удивительно напоминают древнеегипетскую «Историю красноречивого поселянина», написанную в конце 111 тысячелетия до н. э., в которой некто Джехутинахт хитростью отнимает у «Анубисом хранимого» поселянина его одежду. Поселянин же требует справедливости и говорит обидчику, в частности, следующее: «Ты не только меня избил и все мои пожитки себе присвоил, — ты еще намерен все жалобы из уст моих забрать, замкнуть мне рот! <…> Безмолвия Владыка [обращение к Осирису, в одной из своих ипостасей также богу смерти], верни мне вещи, дабы криком мне больше не тревожить твой покой» ( Рак И. В.Мифы Древнего Египта. С. 220). Петиция же поселянина к правителю, сопровождаемая избиениями жалобщика, вызывает ассоциацию с другими мотивами повести: «Подобен ты презренному вовеки / стиральщику белья, что жаден сердцем: / он друга подведет, родных оставит / ради того, кто даст ему работу: / кто ему платит — тот ему и брат!» (с. 228); «Ты — город без правителя!.. Ты словно / толпа без предводителя!.. Ты словно / ладья без капитана на борту!.. / Разбойничий отряд без атамана!..» (с. 228, 229). В этом контексте и ограбление в прачечной, и сцена самосуда оказываются «единоприродными», что, впрочем, могло бы объяснить сближение этих мотивов и в тексте «Египетской марки» («То было страшное время [с. 474]… страшный порядок, сковавший толпу» [с. 476]). Перевод этого древнеегипетского текста впервые был опубликован в 1920 году по-английски Дж. А. Бартоном ( Barton G.Archeology and the Bible. Philadelphia, 1920. P. 418–420). К сожалению, нам неизвестно, мог ли Мандельштам быть знаком с этим текстом.
Обращают на себя внимание переклички между сюжетом повести и ритуалом «отверзания уст и очей» «Ка» — ритуалом, ведущим к рождению «ах», души, «которая, в отличие от Ка, не рождается вместе с человеком, но которую он обретает после смерти» [242] . Этот обряд совершался в гробнице над заупокойной статуей («Парноком»). Примечательно также, что во время этого ритуала, как пишет Б. А. Тураев, «в некрополь везли между прочим на салазках [! — М.Л.] странную человеческую фигуру, завернутую в шкуру, потом ее как будто приносили в жертву, м[ожет] б[ыть] символически, что дает основания говорить о человеческих жертвоприношениях или их подобии» [243] . Указание на человеческое жертвоприношение может быть спроецировано на отношения между Парноком и Автором: жертвоприношение Парнока (как земной ипостаси «я») становится условием «отверзания глаз и уст» «Ка» — Автора.
242
Рак И. В.Указ. соч. С. 178.
243
Тураев Б. А.Древний Египет. С. 113.