Письменная культура и общество

Шартье Роже

Осознали ли они этот урок? Быть может. А быть может, и нет. Ведь тонкая неоднозначность карикатуры состоит как раз в том, что возможность ее универсального толкования не отменяет и иного прочтения, распознающего в ней всего лишь забавное преувеличение. Скорее всего, парижские простолюдины, буржуа (крупные и мелкие), понимали, что в комедии идет речь о фундаментальном противоречии между присущим этому типу публики стремлением подняться вверх по социальной лестнице, самому либо вместе с семьей, и устойчивой нормой, цель которой — навсегда закрепить существующий социальный распорядок. Они могли понять происходящее на сцене как предупреждение, обращенное к каждому человеку — к какому бы рангу он ни относился, и куда бы ни устремлялось его скромное или непомерное честолюбие; но, возможно, они воспринимали лишь утрированную несуразность Дандена, что могло укрепить в них веру в успех разумных попыток преуспеть. «Всеобщее значение» Мольера, ставшее, так сказать, классическим топосом, быть может, состоит именно в этой множественности возможных рецепций его творчества, где вполне реальные принципы функционирования общества раскрываются с помощью ситуаций, которые сами по себе отнюдь не относятся к области социально возможного.

7 «Народное» чтение

«Народная культура» — категория ученая. Зачем начинать статью со столь решительного заявления? Только для того, чтобы напомнить: предметом всех споров вокруг самого определения «народной культуры» было (и есть) понятие, призванное

очертить, охарактеризовать, назвать практики, субъекты которых никогда не упоминали об их принадлежности к народной культуре. Понятие «народной культуры» было выработано как ученая категория для того, чтобы обозначить и описать различные типы произведений и поведения, выпадающие из сферы ученой культуры: в его многочисленных и противоречивых толкованиях отразилось отношение западных интеллектуалов к некоей инокультуре, не менее, а то и более сложной для понимания, чем культура «экзотических» миров.

Все бесчисленные определения «народной культуры» можно (конечно, сильно упрощая) свести к двум основным дескриптивным и интерпретационным моделям. В рамках первой, направленной против всех форм культурного этноцентризма, народная культура мыслится как автономная и когерентная символическая система, функционирующая по своим особым логическим законам, абсолютно чуждым логике культуры просвещенной. В рамках второй главное внимание уделяется отношениям господства и подчинения, организующим социальное устройство, поэтому народная культура воспринимается как зависимая и неполноценная по равнению с культурой господствующих групп. Таким образом, с одной стороны, мы имеем народную культуру, образующую особый, замкнутый в себе и независимый мир. С другой — народную культуру, целиком определяемую дистанцией, которая отделяет ее от недостающей ей культурной легитимности.

Обе эти противоположные экспликативные модели, со своими особыми исследовательскими стратегиями, стилями описания и теоретическими предпосылками, встречаются во всех дисциплинах, изучающих народную культуру, — в истории, антропологии, социологии. Жан-Клод Пассерон в своей недавней работе показал, какими методологическими опасностями чревата каждая из них: «Подобно тому как культурный релятивизм в своей социологической слепоте влечет за собой популистское понимание народных культур, где смысл народных практик целиком и полностью сводится к монаде безмятежной символической самодостаточности, теория культурной легитимности всегда сопряжена с риском <...> легитимизма в его крайней форме, мизерабилизма, который только и делает, что с сокрушенным видом подсчитывает отличия, трактуя их как культурные пробелы, и все формы инаковости — как ничтожно малые величины» [258] . Оппозиция прослеживается по всем пунктам: восторженное изображение народной культуры во славе оборачивается описанием «по наличию отсутствия», а признание равноценности всех символических универсумов — напоминанием о неумолимой иерархичности социального мира. Заметим вслед за Ж.-К. Пассероном, что, хотя обе эти дефиниции народной культуры противоречат друг другу с точки зрения логики и методологии, из них тем не менее нельзя вывести удобного принципа классификации исследований и исследователей: «Колебание между двумя этими способами описания народной культуры наблюдается в одном и том же сочинении, у одного и того же автора», а извилистая граница между ними «проходит по всякому описанию народных культур, которое почти неизбежно разрывается между противоположными тенденциями в интерпретации» [259] .

258

Grignon С., Passeron J.-Cl. Le Savant et le populaire: Miserabilisme et populisme en sociologie et en litterature. Paris: Gallimard; Le Seuil, Hautes Etudes, 1989. P. 36.

259

Ibid. P. 37.

В плане историческом можно добавить, что на контрасте между двумя этими перспективами — той, где основной упор сделан на символической автономии народной культуры, и той, что подчеркивает ее зависимость от культуры господствующей, — строятся все хронологические модели, в рамках которых пресловутый золотой век независимой народной культуры, служившей культурной матрицей, противопоставляется эпохе цензуры и ограничений, когда она подвергается притеснениям и уничтожается.

Однако сегодня уже невозможно безоговорочно согласиться с классической периодизацией, согласно которой первая половина XVII века — это пограничный период, резко отделивший апогей живой, свободной, изобильной народной культуры от эпохи карательных мер со стороны Церкви и государства, направленных на ее подавление и подчинение. Долгое время казалось, что эта схема наиболее четко отражает ход культурного развития Западной Европы: после 1600-х или 1650-х годов абсолютистское государство, с его стремлением к централизации и унификации, и реформированная Церковь, как протестантская, так и католическая, с ее тягой к репрессиям и культуртрегерству, совместными усилиями якобы задушили или подавили буйное разнообразие форм старинной культуры народа. Считалось, что, налагая неслыханные кары, насаждая новые виды принуждения, задавая новые поведенческие модели, государство и Церковь уничтожили сами основы традиционного видения и восприятия мира, нарушили его исконное равновесие.

«Во времена Короля-Солнца народная культура, как крестьянская, так и городская, почти полностью угасла. Ее внутренняя когерентность была окончательно подорвана. Она перестала быть системой выживания, философией бытия», — пишет Робер Мюшанбле, описывая подавление народной культуры во Франции в XVII-XVIII веках [260] . Примерно так же, хотя и не столь прямолинейно, Питер Бёрк описывает две тенденции, подорвавшие сами основы традиционной народной культуры: с одной стороны, это целенаправленные усилия социальных элит, в частности, протестантского и католического духовенства, с целью «изменить систему ценностей остального населения» и «искоренить либо, по крайней мере, очистить многие черты традиционной народной культуры»; с другой, это отход господствующих классов от культуры, которая прежде была общей для всех. Результат ясен: «В 1500-х годах народная культура была культурой каждого отдельного человека; существовала вторая культура — для просвещенных слоев, и общая, единая культура для всех остальных. В 1800-х в большинстве европейских стран духовенство, дворянство, торговцы, представители свободных профессий — и их жены — отошли от народной культуры, оставив ее в удел низшим классам; отныне различия в их мировоззрении стали глубоки как никогда» [261] .

260

Muchembled R. Culture populaire et culture des elites dans la France moderne (XV^e– XVIII^e siecle): Essai. Paris: Flammarion, 1978. P. 341. В предисловии к переизданию своей книги (Paris: Flammarion, 1991) автор существенно корректирует свою точку зрения.

261

Burke Р. Popular Culture in Early Modern Europe. London: Maurice Temple Smith Ltd., 1978. P. 207, 208, 270 (переизд.: N.Y.: Harper and Row, 1978).

Следовать

этой периодизации и повторять вывод об оттеснении и даже уничтожении народной культуры следует с большой осторожностью. На то есть целый ряд причин. Во-первых, вполне очевидно, что схема, согласно которой на определенном рубеже (около 1600 или 1650 года) сходятся блеск и нищета культуры подавляющего большинства, воспроизводит применительно к Новому времени оппозицию, намеченную другими историками для других эпох. Например, в XIII веке, когда складывались новые теологические, научные, философские системы, ученая культура далеко отошла от фольклорных традиций: многие практики, перешедшие отныне в разряд суеверий либо ереси, подвергались гонениям, а сама культура низших слоев превратилась в некий далекий объект, манящий и пугающий одновременно. Если до 1200 года, как отмечает Жак Ле Гофф, имел место «прорыв светской народной культуры, которая устремляется в ворота, открытые в XI—XII века культурой светской аристократии, насквозь пронизанной единственной культурной системой, находящейся вне клерикального круга, а именно системой фольклорных традиций» [262] , то XIII век, согласно Жан-Клоду Шмитту, открывает собой эпоху настоящей «аккультурации»: «Встает вопрос, не привела ли растущая подозрительность по отношению к телесным фольклорным практикам (например, танцу), в сочетании с выраженно личностным характером, который приобрела пастырская деятельность благодаря повсеместному распространению таинства покаяния <...>, и введением в XV веке религиозного воспитания начиная с детского возраста (см. у Жерсона), к интериоризации ощущения греховности, „кульпабилизации“ всех этих людей, скрывая от них ту „аккультурацию“, которой они подвергались, и убеждая их в аморализме их собственной культуры?» [263] .

262

Le Goff J. Culture ecclesiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et le dragon <1970> // Idem. Pour un autre Moyen Age: Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. Paris: Gallimard, 1977. P. 236-279 (цитата на с. 276 [рус. пер.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 166; пер. Н.В. Шевченко]).

263

Schmitt J.-Cl. “Religion populaire” et culture folklorique // Annales E.S.C. 1976. P. 941-953.

Считается, что аналогичный переворот совершался во Франции и других европейских странах на протяжении полувека между войной 1870 года и Первой мировой: этот период принято рассматривать как время ускоренного растворения (а значит, искоренения) традиционных, крестьянских и народных культур в общенациональной республиканской культуре [264] . Еще одна радикальная трансформация связана с возникновением массовой культуры: считается, что новые средства массовой информации разрушили древнюю культуру, культуру устную, общинную, праздничную и фольклорную — и одновременно творческую, плюралистичную и свободную. Таким образом, в историографии у народной культуры одна судьба: ее вечно душат, давят, выжигают, но она, словно феникс, всегда восстает из пепла. А значит, подлинная проблема состоит не в дате ее якобы безвозвратного исчезновения, но в изучении тех сложных отношений, какие складываются в каждую конкретную эпоху между формами, навязанными извне, обязательными и принудительными, и традиционными культурными единицами, переживающими расцвет или подвергающимися гонениям.

264

Weber E. Pensants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914. Stanford: Stanford University Press, 1976.

Отсюда — еще одна причина, не позволяющая строить все описание культур Старого порядка, исходя из пресловутого перелома, наметившегося в XVII веке. Действительно, каким бы сильным ни было давление навязанных сверху культурных моделей, оно не отменяет самой их рецепции, которая может сопровождаться противодействием, увертками, протестом. Описание норм и карательных мер, текстов и словесных актов, посредством которых культура Реформации (или Контрреформации) и абсолютизма пыталась подчинить себе народ, отнюдь не означает, что последний и в самом деле был обречен на полное и безоговорочное подчинение. Напротив, мы должны предполагать наличие зазора между нормой и жизнью, предписанием и практикой, смыслом предполагаемым и смыслом привнесенным — зазора, открывающего путь для переосмыслений и отклонений. Так же как современная массовая культура, «официальная» культура Старого порядка не сумела истребить все непокорные ей, самобытные идентичности и укоренившиеся практики. Что безусловно изменилось — это способ, каким данные идентичности смогли проявиться и утвердиться, используя те самые механизмы, какие должны были их уничтожить. Признавая это очевидное изменение, мы тем самым отнюдь не уничтожаем трехвековую культурную преемственность Нового времени и тем более не утверждаем, что с середины XVII века в культуре не осталось места для образа действий и образа мыслей, отличных от тех, какие служители Церкви и государства либо просвещенные элиты стремились навязать всем и каждому.

На мой взгляд, здесь перед нами проблемы того же порядка, какие встают в связи с тезисом о «культурной бифуркации» (cultural bifurcation), предложенным Лоуренсом У. Левином для характеристики развития американской культуры XIX века. В основе этого тезиса лежит хронологический контраст: прежняя эпоха культурной общности, взаимопроникновения, изобилия противопоставляется новому времени, времени строгих разграничений (между типами публики, пространствами, жанрами, стилями и т.д.): «В американской культуре второй половины XIX века повсеместно происходил процесс фрагментации <...> Процесс этот проявился в относительном упадке общей для всех публичной культуры, которая во второй половине века распалась на ряд отдельных культур, все более отдаляющихся друг от друга. Театры, оперы, музеи, концертные залы, куда прежде приходили вперемешку толпы людей, обладавших общей, эклектичной, смешанной экспрессивной культурой, все разборчивее отбирали посетителей, так что в конечном счете почти не осталось публики, которая бы состояла из представителей различных социальных слоев и получала удовольствие от экспрессивной культуры, сочетающей в себе элементы того, что мы сегодня называем высокой культурой, народной культурой и фольклором» [265] . Переход от «общей для всех публичной культуры» (shared public culture) к «культурной бифуркации» (bifurcation culture) происходил по двум направлениям: с одной стороны, шло извлечение, изъятие культурных практик, наделяемых тем более высоким статусом, чем более узкому кругу они принадлежали; с другой — дисквалификация, исключение: произведения, объекты, формы, предназначенные отныне для народного развлечения, выталкивались за пределы сакрализованной, канонизированной культуры.

265

Levine L.W. Highbrow/Lowbrow: The Emergence of Cultural Hierarchy in America. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1988. P. 208-209.