Политика & Эстетика. Коллективная монография

Бодлер Шарль Пьер

С позиции Деррида, К. Маркс – художник, драматург, который представил и осуществил одну из самых грандиозных сценических постановок современной европейской жизни. С другой стороны, в наследии немецкого философа неизбывно присутствуют и те интенции, которые впоследствии породили «учение марксизма», основанное на логике тотальности и системности, претендующее на единственно истинное представление мира. Именно эта внутренняя нетождественность текстов философа самим себе связана с их «призрачным» существованием в разломе, разрыве времен, в прошлом и будущем одновременно, как и с возможностью их возвращения. Вернее говоря, возвращение – и есть мерцающее существование вещей в «out of joint». Возвращение – это снова и снова повторяющееся вопрошание, требование определенного ответа. Властный призыв марксистского наследия, в частности, явлен в судьбе самого автора книги.

И все-таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн

памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моего поколения, разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было – и все еще остается, а значит, и останется – безусловно и всецело определяющим 351 , – пишет Деррида.

351

Там же. С. 28.

Таким образом, текст оказывается тем полем, в котором сосуществует широкий диапазон возможных интерпретативных позиций, но полем, в то же время несущим и границы интерпретации. Деррида настаивает на том, что структурная организация текста как «другого-чужого» определяет его воздействие на нас, хотя это не снимает с «читателя» ответственности за выбор позиции, занимаемой им по отношению к наследию как явленности «иного». Иными словами, схематика «рецепции» текста становится своего рода сценарием опознания и признания «другого-чужого», причем каждый из сценариев несет в себе определенную перспективу видения «другого», располагая его в не менее определенном онтологическом ландшафте и привлекая специфические «символические капиталы» (П. Бурдье) для его артикуляции.

Размышляя об отношении к «другому-чужому» (тексту как воплощенному опыту «чужого», культурному наследию, к «призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер»), Деррида использует такие понятия этики, как «ответственность», «уважение» и, конечно же, «справедливость», которая занимает центральное место не только в марксизме, но и в христианстве. В определенном смысле справедливость – это право, установление порядка, закона. Именно за возложение на него миссии установить справедливость такого рода Гамлет, рожденный в эпоху, которая «обесчещена, опозорена, порочна», клянет судьбу: установить закон, «выпрямляя кривизну (неправоту), можно только карая, наказывая, убивая». «Проклятие, по сути, вписано в само право. В его смертоносное начало» 352 . Деррида ассоциирует со справедливостью как правом «тоталитарный террор во всех странах Восточного блока», «кошмар советской бюрократии», «сталинизм в прошлом и неосталинизм в настоящем» – «все, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи». В не меньшей мере под определение справедливости как права подпадают капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии в их существующих, то есть устаревших формах. Однако есть и другая справедливость – справедливость, чуждая мести, являющаяся «вне-экономическим принятием инаковости другого», вообще – единственной возможностью для «другого».

352

Там же. С. 38.

Концептуализацию такой – внеконвенциональной – справедливости Деррида стремится осуществить в противостоянии философии М. Хайдеггера. Для Деррида Хайдеггер мыслит настоящее как анахронию: настоящее «происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, тому, что исчезло» 353 . Таким образом, «присутствующее сущее» для него принадлежит к «adikia, разъединенности», или несправедливости. Должно восстановить утраченную справедливость, которая трактуется Хайдеггером как дар, а не как право. До этого пункта Деррида условно соглашается с Хайдеггером, однако далее направление мысли философов кардинально расходится. Хайдеггер понимает под даром «предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet) и дарует ему присутствие» 354 . Но для Деррида становится значимым вопрос: «Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но тем не менее обретающего тождественность?» 355 Для него справедливость – не восстановленное единство присутствия, а не-устранение гетерогенности «другого» в отношении к присутствию, не-повреждение его не-связности. Проявить по отношению к «другому» так понятую справедливость – в этом желании, со слов

автора, черпает свой ресурс и самую возможность деконструкция; деконструкция – это и есть справедливость. Деррида пишет:

353

Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 41.

354

Там же. С. 44.

355

Там же. С. 45.

При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на «собственную» возможность), на пустынный мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на ту бездонную пустыню, «пустыню в пустыне»… когда одна пустыня подает знак другой; эта пустыня бездонна и хаотична, если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта – ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским: пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости 356 .

356

Там же. С. 45–46.

Такого рода справедливость предполагает установление с «чужим» асимметричных отношений: опознать и услышать его полифоническое звучание – значит проблематизировать собственную философскую идентичность, ощутить ее зыбкость, о-пределить ее. Явление «чужого» в разрывах времени – это не просто появление провалов, лакун в истории, в «объективном» времени; в первую очередь эти темпоральные разрывы, из которых появляются «чужие-призраки», создают цезуру в безудержно-бесконечном разворачивании нарциссического Я, срывают с философской идентичности мыслящего параноидальные интуиции. И здесь складывается парадоксальная ситуация: «чужие-призраки» поднимаются из прошлого, превращая прошлое мыслящего, философа в прошлое «чужого», упраздняя его личное прошлое, но они появляются и на горизонте будущего, трансформируя его в нечто радикально «чужое» по отношению к настоящему. И этот же процесс является «о-своением» «чужого», делая его близким и интимным.

Чужой во времени, время чужого, чужое время – эта интуиция роднит Беньямина и Деррида, хотя у Беньямина контуры «чужого» проявляются в темпоральном эстезисе, приводя в смятение мысль, а у Деррида «другой-чужой» – это не столько перцептуальный факт, сколько событие в поле смысла. Однако вместе они открывают не только тот ландшафт, где становится виден «чужой», но и прокладывают дорогу, methodos к нему.

Саня & Петер Боянич

БОЖЕСТВЕННОЕ НАСИЛИЕ У БЕНЬЯМИНА.

МЯТЕЖ ПРОТИВ МОИСЕЯ КАК ПЕРВАЯ СЦЕНА МЕССИАНИЗМА (КНИГА ЧИСЕЛ, 16)

Прежде всего, в оправдание нового прочтения текста Беньямина «Критика насилия», мы хотели бы представить способ, которым такое прочтение было получено, то есть пояснить, как именно текст был уже прочитан, а также обсудить причину появления его многочисленных реконструкций – от Шолема и Лёвенталя до Хоннета, Жижека и Батлера. Что обеспечивает «разрушительную силу» этого мощного, сложного коллажа различных текстов? Не только великолепный монтаж, осуществленный Беньямином, но и, как нам кажется, важное недоразумение, скрывающее поразительную, представленную в нашем названии – аналогию божественного насилия и имени Корея. Итак, мы хотели бы сразу же дополнить эту «связь» божественного насилия с именем Корея двумя замечаниями, которые должны ограничить появление любых дополнительных интерпретаций.

(1) В отличие от Лео Лёвенталя 357 мы будем рассматривать данный текст Беньямина как совокупность мессианских фигур и категорий и, аналогично; (2) мы будем использовать знаменитые определения, данные Шолемом этому «чисто еврейскому тексту» Беньямина (ein rein j"udischer Text), который был задуман как проявление «позитивного нигилизма» или «благородного и позитивного разрушительного насилия» (die edle und positive Gewalt der Zerst"orung) 358 .

357

L"owenthal L. Gewalt und Recht in der Staats– und Rechtsphilosophie Rousseaus und der deutschen idealistischen Philosophie (1926, Staatsexamensarbeit). Philosophischen Fr"uhschriften. Frankfurt a. M., 1990. S. 174.

358

Scholem G. Im Gespr"ach "uber Walter Benjamin (1968) // Sinn und Form. 2007. № 4. S. 501, 502.