Политика & Эстетика. Коллективная монография
Шрифт:
Теперь мы снова процитируем текст Беньямина:
Как на всех уровнях Бог являет собой антитезу мифа, так и мифологическому насилию противопоставлено насилие божественное, радикально от него отличающееся. Мифологическое насилие устанавливает право [mythische Gewalt rechtsetzend], божественное насилие это право отменяет [die g"ottliche rechtsvernichtend]… Легенде Ниобы можно противопоставить наказание Корея и его соратников [Gewalt Gottes Gericht an der Rotte Korah gegen"ubertreten]. Оно настигает избранных, левитов [Es trifft Bevorrechtete, Leviten]; оно ранит без предупреждения, без угрозы, а затем уничтожает [trifft sie unangek"undikt, ohne Drohung, schlagend und macht nicht Halt vor der Vernichtung].
Французский перевод прекрасно скрывает гармонию вмешательства Беньямина и толкования, предложенного Кантом и Голдбергом. Здесь нет ничего «радикального»; напротив, «божественное насилие» противопоставляется мифологическому по всем параметрам, во всем (in allen St"ucken, in all respects); нет никакого «наказания» – даже наоборот, но суд (Gericht) Бога все сохраняет: божественное действие, или «божественное насилие», разрушает и одновременно спасает (вот почему это насилие несет справедливость, но не право 390 ). В противоположность идее Мориса де Гандильяка, переводчика Беньямина на французский язык, высказанной в примечании 391 , мы полагаем, что Бог не предупреждает заранее и не угрожает тем, кого уничтожает: Он предупреждает лишь тех, кто Его слышит. Но и это не все. На самом деле нам кажется, что Беньямин стремится пойти еще дальше, что его обращение к Корею не исчерпывается выделенными тремя моментами и двумя вопросами, о которых мы упомянули, но оставляли до сих пор в стороне. А именно: сначала мы настойчиво обращали внимание на удивление, сквозящее в тексте Беньямина в связи с тем, что некто, кажущийся
390
Использование Беньямином слов «процесс» и «суд» (Gericht) предполагает разграничение им понятий закона (mishpat) и правосудия (sedaqa). Пока Бог является субъектом действия, несущего и отправляющего правосудие, Бог не карает, но защищает. Такова фундаментальная суть корня sdq.
391
См. выше, прим. 6.
Корей – грандиозный пример псевдомессии и фальшивого революционера; но он же и первый создатель мессианского театра и грядущего мира.
Однако почему же Корей оказывается ложным революционером? Самый точный ответ состоит в том, что Корей – не Мессия. В момент, когда Бог поражает и уничтожает Корея и его соратников, Беньямин – и это тоже поразительно – называет их избранными левитами. Они именно избранные, Bevorrechtete («Es trifft Bevorrechtete»; прилагательное здесь – bevorrechtig). Несмотря на то что это довольно редкое слово неоднозначно говорит о том, что они повержены и уничтожены, не будучи осужденными, то есть до суда, угрозы и предупреждения, кажется, что мысль Беньямина заключается совсем в ином. Кроме того, как можно назвать «избранными» тех, кто восстает против избранности и «прав» на то, чтобы управлять и быть священником, прав Моисея и Аарона? Как Корей может быть единственным избранным, если он приходится Моисею двоюродным братом? Иначе говоря, по какой причине их называют избранными? Беньямин использует не привычное прилагательное privilegiert, но слово, внутри которого заключаются закон, приговор и суд (Bevorrechtete). Таким образом, Беньямин подходит к «теологическому» восприятию, в рамках которого они уничтожены Богом, ибо нарушили закон. Бог защищает закон и уничтожает все то, что выходит за его пределы (восставших или «избранных»). Затем Беньямин показывает, что этот мятеж – не революция, но сотворение права и закона. Они уничтожены, ибо стремятся к привилегиям в рамках существующего закона; они избраны, так как их положение уже вышло за рамки закона (именно на это и указывает различие между их мятежом против Моисея и Аарона и их мятежом против Бога). Основная причина того, что Корей оказывается избранным ложным революционером, связана с его богатством и его влиянием на народ еще до всякого мятежа 392 . Он не бедняк 393 , он – политик, не революционер. И даже если Беньямину не были известны причины стремлений Корея (жена Корея играет весьма интересную роль в его делах 394 ), слово Bevorrechtete он использует сознательно, дабы показать, что речь идет о материальных привилегиях. Как следствие, Корей и его соратники борются за власть и, по мнению Беньямина, оказываются свободными от вопросов права и юридического либо мифического насилия, никак не связанных с революцией 395 . Они должны быть разбиты и уничтожены, так как не могут войти в противоположное сообщество («злой помысел» Канта), не могут более существовать в качестве части целого, части сообщества (вспомним спор Шамая с Гилелем 396 ) и никогда не смогут уничтожить право (закон) – ведь их намерение, напротив, состоит в том, чтобы превратить его в новое право (а значит, в новую привилегию).
392
См. Сангедрин: Sanhedrin. 110a; Midrash Num. Rabbah. 10.3, 18.13, 22.7.
393
«Лишь приговор бедняков имеет революционную власть» [ «Urteil des Armen hat allein revolution"are Macht. Die Arme ist vielleicht nicht gerecht, aber er kann niemals ungerecht sein»]. Der Bolschewismus Tageb"ucher 1913–1917. S. 556.
394
См. Сангедрин: Sanhedrin. 109b – 110a; «Он завидовал тому, что князем был избран Елицифан, сын Узиила; что Моисей назвал его князем…» (Rachi, Le Commentaire de Bamidbar. Paris, 2005. P. 163). Филон говорит о «непонятном» стремлении [alogou fron'ematos] и гордости восставших (De Praemiis et Poenis, 13.74).
395
См. Числа (16, 2), где фраза начинается так: «Восстали на Моисея». Синтагма «vayacoumou lifnei (Mosh'e)» не имеет коннотации незаконности и используется в суде для вызова противника (Второзаконие, 19, 15–16; Псалмы, 27, 12).
396
В своем тексте «Sitra achra; Gut und B"ose in der Kabbala» (Scholem G. Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Frankfurt a. M., 1973 (1962). S. 68–69; издание на франц.: Scholem G. La mystique juive. Les th`emes fondamentaux. Paris, 1986. P. 89) Шолем вспоминает о мятеже Корея в контексте великого спора двух мудрецов Гилеля и Шамая. Он цитирует отрывок из книги Зогар, I, 17b: «…левая сторона объединилась с правой [die Linke wurde in die Rechte einbezogen], и повсюду воцарился мир [und es war Harmonie im All]. То же было и в споре Корея с Аароном – левая сторона против правой… Он (Моисей) пытался примирить спорящих, но левая сторона отказалась, и выросло насилие Корея [verstreifte sich im "Ubermass]. Он сказал, что… левая сторона все же должна объединиться, но Корей отказался соединяться с Высшей силой [Oberen] и примиряться с правой стороной [in die Rechte einbezogen werden], и потому он, несомненно, попадет в Ад, по причине своего сильного гнева. В действительности Корей отказался от того, чтобы противоречие разрешил своей рукой Моисей, а значит, спор этот был не “во имя небес” [um des Himmels willen]… Противоречие, установленное в соответствии с определением Высшей силы, возникающее, не пропадающее и сохраняющееся, – это противоречие, противопоставляющее Шамая и Гилеля. Святой дух, да будет он благословен, становится между ними, а затем примиряет их. В этом состоит противоречие “во имя небес”, однако же небеса и открыли противоречие, и вот так оно было разрешено [qayam означает одновременно “разрешать” и “подтверждать”]» (Le Zohar. T. I. Paris, 1981. P. 102–106).
Но почему же подобный «реформирующий» бунт «приводит» в целом к появлению Бога и к его разрушительному насилию? Работа с аналогией и контраналогией (напомню, что Беньямин в эти годы пишет важный текст об аналогии) помогает Беньямину сделать следующий вывод: абсолютное насилие (разрушительное, божественное и революционное) уничтожает насилие юридическое и политическое, то есть мятеж внутри закона (всегда затеваемый ради получения привилегий и преимуществ), – как кульминацию абсолютного лицемерия капитализма. И напротив, мятеж Корея и его сторонников одновременно является основным условием для того, чтобы это новое и невероятное насилие сделалось разрушительным. Ложный революционер возвещает о скором приходе революционера настоящего. Нет революции без ложного насилия, без мифического насилия восставших, или же без войны 397 . Таким образом, парадигма революционной практики обнаруживается в насильственном вмешательстве Бога, то есть в ожидании неспособного к насилию Мессии.
397
См. выделяемое Шолемом различие между кровавой большевистской революцией, мессианским царством и насилием Первой мировой войны (Le Zohar. T. I. P. 102–106.).
Вот основное положение (der Grundsatz):
Лишь в грядущем мире (в мире свершения) [nur in der kommenden Welt (der Erf"ulltheit)] настоящее божественное насилие [echte g"ottliche Gewalt] (непосредственное божественное действие [unmittelbarer g"ottlicher Einwirkung]) может проявиться иначе, нежели в разрушительной манере [anders als zerst"orend]. Если, напротив, божественное насилие врывается в земной мир, оно дышит разрушением [atmet sie Zerst"orung]… В этом мире божественное насилие [g"ottliche Gewalt] выше [ist h"oher] божественного ненасилия [g"ottliche Gewaltlosigkeit]. В грядущем мире божественное ненасилие будет выше божественного насилия 398 .
398
Benjamin W. Fragments.
Но отчего в таком случае Корей – ложный мессия?
Следует ответить: оттого, что Корей – не революционер. Даже если его мятеж содержит в себе элементы грядущего нового правосудия, даже если выполнены все условия мессианского театра, сам Корей оказывается архиконспиратором (archconspirator), «деконструктором» и разрушителем изгнанного сообщества. В нем одном одновременно происходят четыре мятежа (левиты против Аарона, Дафан и Авирон против Моисея, глава племени против Аарона, все вместе против Моисея и Аарона 399 ), «задействующие» 400 и объединяющие 250 сынов Израиля.
399
The JPS Torah Commentary Numbers (Bamidbar), см. коммент.: Milgrom J. The Book of Numbers. Philadelphia – New York, 1990. Р. 129. Мильгром исправляет Абрабанеля, считающего, что имели место три мятежа (с. 415).
400
«Он взял, Корей, сын Ицгара, сын Каафа, сын Левия…» Использование простого прошедшего от глагола «взять» («он взял» [vayikach]) означает, что Корей убедил и собрал вокруг себя нескольких предводителей народа, но при этом отделился от самой общности («Он отделился, отделился от остального сообщества, чтобы вести спор» – Раши).
В начале мятежа Корей так обращается к Моисею и Аарону (16, 3):
Это уже слишком! Все сообщество, да, все здесь святы [kdschim], а среди них – Господь; так почему же вы возводите себя [tinaseu] в главы собрания Господа? 401
В своей жизни Корей не произнесет больше ни слова 402 . Таким образом, он утверждает, что не только сообщество свято – но что святы и сообщество, и каждый человек (каждый представитель) этого сообщества. Это совершенное новшество – и одновременно абсолютная клевета. Радикальность подобного заявления, ставящая под сомнение почитание святым первосвященника Аарона 403 , а также и Моисея как первого защитника Аарона и посредника между народом и Богом, становится причиной многих несчастий. Тем не менее вмешательство (и предчувствие) Беньямина делает возможным появление другой интерпретации эпизода с Кореем и его уничтожением, которое, как мы знаем, приводит к настоящей катастрофе для всего его народа, уничтоженного бурей в пустой, дикой стране (помимо этих 250 человек погибают их жены и дети, а также и 14 700 их соплеменников). Революционное насилие Бога или «божественное насилие» Мессии, уничтожающего, не проливая крови, не только выносит «приговор» в пользу Моисея или Аарона, а значит – закона, но и, прежде всего, указывает путь в пустыне и объявляет о грядущем приходе чуждого насилия Мессии и, вероятно, о грядущей совершенно мирной революции. Вот почему этот страшный эпизод должен стать (1) мерой всякого будущего ожидания, равно как и мерой прихода Мессии (mashiah, мессианизма); (2) знаком вероятного изменения статуса основных действующих лиц, а также и знаком деяния Бога, выбирающего, возводящего и помазывающего (masah); (3) мерой всякого грядущего действия (msh) и всякого мятежа; (4) мерой всякого грядущего слова (meshiah) и всякой жертвы; (5) и, наконец, мерой [mashahu (m)] всякой грядущей меры.
401
Rabbinat Francais. Tel-Aviv, 1994. P. 287.
402
Тем не менее нет никакой уверенности в том, как именно погиб Корей: был ли он, как и остальные, поглощен землей (Сангедрин. 110a), произносит ли он слова, которые можно услышать, если прислушаться к голосу, идущему из геенны, Gehinom (Gehenna; Sheol): «Моисей и его Тора – правда, а все мы – ложь» (Сангедрин. 110b; Baba Bathra. 74b). См.: Kafka F. Journal. Paris, 1954. P. 487 (30 juillet 1917).
403
Аарон – «священник / отправитель культа, помазанный» [hacohen hamoshiyach] – Lev. 4: 3, 5.
Но возможно ли это в действительности? Беньяминово разделение двух насилий и его призыв осмыслить «божественное насилие» в контексте мятежа Корея – действительно ли эти действия приводят нас к мысли о новом, грядущем мире? Действительно ли Беньямин описывает нам условия, позволяющие распознать (последнее) насилие, удержаться от насилия, достичь насилия, а значит, и безусловных условий, необходимых для последнего акта насилия? И все это – ради того, чтобы насилие наконец было уничтожено, чтобы была устранена социальная несправедливость, чтобы окончательно наступило господство мира (или Израиля, по Маймониду)?
Дабы определить, совершил ли Бог (или Мессия) акт насилия, то есть понять, действительно ли данное насилие является так называемым «божественным» и действительно ли в нем выражают себя Бог и грядущий мир, Беньямин действует на двух равнозначных уровнях: с одной стороны, он определяет характеристики такого насилия, кажущегося совершенно невозможным; с другой стороны, он утверждает, что это насилие действительно представляет собой то божественное насилие, посредством которого Бог уничтожает Корея. Парадоксальным образом подобное разделение на уровни развенчивает представление, в соответствии с которым Бог являет себя лишь через катастрофическое насилие и уничтожение. Точно так же эти два уровня устраняют возможность того, что подобное страшное насилие и войны окажутся узаконенными и вмененными некоторому фиктивному, идеальному автору. (1) На первом уровне Беньямин, колеблясь, описывает подобное насилие посредством различных синонимов к «божественному насилию», затем подробно рассматривает отношения права и насилия. Для того чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу, необходимо, чтобы оно оказалось одновременно революционным, чистым, абсолютным, педагогическим – но при этом не имело бы ни единого характерного признака: подобное насилие не создает ни закона, ни приказа, не приносит никаких привилегий, иначе говоря, ничего не дает. Такое насилие полностью уничтожает, оно измеряется жертвами, пусть даже нет ни крови, ни праха, «как если бы ничего не случилось». (2) На другом уровне Беньямин обращается к такому невозможному насилию, такому невозможному событию в рамках мессианского театра. Мы читаем: ложный Мессия и псевдореволюционер Корей были заживо поглощены землей. И та же земля уже разверзлась, дабы, поглотив кровь Авеля и скрыв следы преступления Каина, изменить кару для последнего 404 . Чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу (и в этом, кажется, и состоит следствие предположения Беньямина), необходимо, чтобы сам факт насилия одновременно устранял и сохранял – защищал, отличал, оставлял в запасе – революционные, отрицательные моменты некоего сообщества. Революционное уничтожение Корея и его соратников вновь требует подъема в сообществе – но уже в иной мере. Такая мера возможна лишь в тени грядущего мира, когда Мессия приподнимет над землей «все сообщество», включая и плохих людей, и мятежников 405 . «Да, все здесь святые, но среди них…»
404
Сангедрин. 37b.
405
Там же. 108a.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Эстетика настоящего
Елена Гальцова
БЕНЬЯМИН И ПРОБЛЕМА «СУММИРОВАНИЯ» КУЛЬТУРЫ ВО ФРАНЦУЗСКОМ СЮРРЕАЛИЗМЕ
Соотношение между французским сюрреализмом и философским творчеством Вальтера Беньямина – это в большей мере вопрос о политико-культурном параллелизме, об изначальной духовной близости или, так сказать, духовном соседстве, притом что невозможно отрицать и непосредственного влияния. Назовем наиболее характерные черты этого параллелизма: сочетание революционной доктрины, в которой большую роль играет жестокость, и романтической мечты о чудесном; интерес к примитивным формам культуры, общие литературные кумиры (Бодлер, Рембо, Лотреамон и др.), идея «профанного», или «мирского», озарения, а также сходные мифологии городского пространства. Обладая, согласно формуле Ханны Арендт, «редким даром поэтической мысли» 406 , Беньямин размышлял о сюрреализме подчас на опасно близкой дистанции, подчас почти полностью сближаясь с точкой зрения группы Андре Бретона. С другой стороны, необходимо учитывать и беньяминовскую критику сюрреализма в «Книге переходов» за его «мифологизм», «импрессионизм» и «бесформенные философемы» 407 .
406
См.: Арендт Х. Вальтер Беньямин // Иностранная литература. 1997. № 12.
407
Более подробно см., например: L"owy M. Walter Benjamin et le surr'ealisme. Histoire d’un enchantement r'evolutionnaire // Europe. 1996. № 804. Avril. P. 79–90.