Полное собрание сочинений в 10 томах. Том 6. Художественная проза

Гумилев Николай Степанович

Яркий пример такой «переоценки ценностей» представляет собой учение возникшей во II веке н. э. гностической антиномистской секты каинитов (являвшейся своего рода развитием секты офитов). Они считали Каина одним из высших эонов: созданием духа более высокого, чем «бог-демиург», «злой творец земли», чей мир был создан так, чтобы препятствовать воссоединению божественного в человеке с совершенным, но непознаваемым Богом. Каиниты поклонялись Каину как носителю эзотерических, спасательных знаний (гносиса), несправедливо караемому ревнивым, иррациональным Творцом. Отрицая при этом традиционную мораль и законность, они отвергали некоторые основополагающие христианские догматы — в том числе о воскресении мертвых. По описанию св. Иринея Лионского, «спасение по их мнению невозможно до тех пор, пока человек лично не испробовал всего. И с каждым греховным и непотребным делом связан некий ангел, который слышит их слова и поощряет к совершению наглого и нечистого акта. Значимость каждого свершенного действа они скрепляют обращением к ангелу: «О, ангел! Я завершаю твою работу. Я довожу ее до конца». Согласно их доктрине, совершенным гносисом является бесстрашное исполнение таких действий, которые не позволительно даже упоминать» (Irenaeus. Adv. Haer. I. 31. 2) А по более простому наблюдению Тертуллиана, каиниты «...славили Каина за ту силу, которая заключена в нем. Напротив, Авель был произведен низшей силой. Те, кто утверждал это, славили также и Иуду предателя, поскольку он принес многие блага человеческой расе... “Иуда, — говорят они, — заметив, что Христос собирался отказаться от истины, предал его, чтобы истина не была низвергнута”» (Tertullian. Adv. Omn. Haer. 2; у каинитов было свое собственное «Евангелие от Иуды»).

Сходные взгляды встречаются, начиная с эпохи романтизма, в хорошо знакомой Гумилеву западной оккультной и литературной традиции. Так, например, французский оккультист Элифас Леви считал «город» Каина Енох «иероглифической книгой», первоисточником «всех тайн и всех знаний», приравнивал Еноха (сына) к Гермесу Трисмегисту, основателю оккультных наук, и утверждал в этой связи, что «Библия дает человеку два имени, первое — Адам, означающее: извлеченный из земли, человек земли; второе — Енос, или Енох, означающее человека божественного, возвысившегося до Бога» (Levi E. Dogme et Rituel de la Haute Magie (1886), цит. по: Ранний Гумилев. С. 137; 152–153). Учение об отдельной, верховной человеческой расе «каинитов» содержится и в масонской легенде, отображаемой в вышеупомянутой «Истории о Царице Утра и о Сулеймане, повелителе духов» Жерара де Нерваля. Эзотерическое масонство разделяет человечество на сыновей Авеля (или Сифа), и сыновей Каина; а Каин, первенец Евы, как считается, родился от люциферианского духа Самаэля, зачавшего сына до его изгнания с небес Иеговой. Только после этого был создан Адам. Таким образом, Авель родился от человеческих родителей, а Каин являлся полубожественным сыном огня или огненного духа. Каиниты, содержащие в себе искру божественного, являются творчески одаренными изобретателями. Они агрессивны, прогрессивны, обладают большой инициативой, но нетерпимы по отношению к любому ограничению или авторитету, будь то человеческому или божественному (см.: Heindel Max. Freemasonry and Catholicism. 8th edn. Oceanside, California, 1977. P. 18–21). Для «ортодоксального» масонства конец истории представляется воссоединением сыновей Каина и Авеля в царстве братской любви и мира. Однако у Нерваля, как и у большинства романтиков, затрагивающих «каинитскую» тематику, ярко выражено как презрение к смиренно пассивным, довольным своей участью потомкам Авеля (или Сифа), так и открытая симпатия к мудрому, «непослушному», вечно к чему-то стремящемуся Каину, — по вышеприведенным словам Тертуллиана «за ту силу, которая заключена в нем». Богоборческая нота особенно подчеркнута в таких произведениях, как «Каин» Байрона, о непосредственном значении которого для Гумилева свидетельствует явная перекличка первых реплик Евы и Каина (в переводе И. Бунина 1905 г.: «Плод древа запрещенного созрел <...> / Что ж, змий не лгал! Дало же древо знанье; / Другое — жизнь дало бы. Жизнь есть благо, / И знание есть благо. Как же может / Быть злом добро?») с началом ст-ния «Потомки Каина» («Он не солгал нам, дух печально-строгий...» (№ 160 в т. I наст. изд.). Некоторые более отдаленные отзвуки указывают на возможное влияние этой вещи и на «Дочерей Каина» (см. ниже). И все же не исключено, что молодой Гумилев в своем рассказе, так же как и в «Потомках

Каина», своеобычно пересматривает подобную «богоборческую традицию» и, отчасти, отказывается от столь привлекательного (и привлекавшего его) «каинитского наследия».

При всей огромной литературе о Каине и его потомстве сравнительно мало говорится о его дочерях. В Библии «дочери человеческие» (т. е. Каина) лаконично представлены соблазнительницами «сынов Божиих»: «тогда сыновья Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и стали брать их в жены себе...» (Быт. 6:2). В более расширенном толковании этого места апокрифическими книгами («Книга Адама», «Пещера сокровищ», «Евангелие Сифа») именно дочерям Каина (а не Каину, как у Гумилева, или Иувалу, как в Библии) приписывается изобретение музыкальных инструментов (ср. евр. qone, «пение», араб. qajna, «певица»). Своей красотой, игрой на музыкальных инструментах и пением они соблазнили праведных сынов Сифа (т. е. «сынов Божиих», потомков второго «богоугодного» брата Каина), и те, спустившись с горы Хеврон, стали жить с ними, несмотря на то что Сиф заклинал их «кровью праведного Авеля» не смешиваться с семенем Каина (ср.: Мифологический словарь. С. 269). Однако гумилевские дочери Каина, при всей своей красоте, являются воплощением не «извращений и развращенности», а невинности.

В Библии также говорится, что результатом отношений между «сынами Божьими и дочерьми человеческими» было рождение гигантов (Быт. 6:4). Некоторые истолкователи Священного Писания поэтому утверждали, что фраза «сыны Божии» обозначает не человеческое потомство Сифа, но либо ангелов, либо бесов, принявших плоть. Нередко добавляется, что именно согрешения порождаемых ими гигантов составили первую и главную причину потопа.

В оккультной традиции образ Каина, как прародителя допотопных «исполинов» (или же, в других версиях, титанов), контаминировался в свою очередь с образом Атланта греческой мифологии, а дочерей Каина (которым «приписывается бракосочетание с Богами») — с дочерьми Атланта (см.: Тайная доктрина II (4). С. 970). В соответствии с «теософским» учением об антропогенезисе, атланты считались «первым потомством полу-божественного человека после разъединения полов»; они «высятся в тумане далекого прошлого в веках более древних, нежели доисторические, как прообраз, на основе которого был создан великий символ Каина» (Тайная доктрина II (3). С. 342). Сам Каин, таким образом, относится к «обожествленным Людям Третьей Расы» («Пред-Адамитам»), представление о которой несомненно отображается в «доисторической» флоре и фауне гумилевского рассказа (см.: Тайная доктрина II (3). С. 218; подробнее об этом см. комментарии к № 1); а его дочерей, как «дочерей Атланта», следует отождествить с Плеядами (см.: Тайная доктрина II (4). С. 970). Плеяд, как известно, было семь — «семь сестер» (см. комментарии к № 5, стр. 34), причем семь — традиционная цифра, постоянно возникающая в легендах о Каине (см. выше о «семи поколениях» Каина; второй убийца, его потомок Ламех, сказал женам своим «я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне. Если за Каина отмститися всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз семеро» (Быт. 4:23–24); согласно апокрифической книге Еноха (22:7) каждое столетие из уделенных Каину семисот лет жизни должно было привлечь на него новую кару, и т. д.). Данная «нумерологическая» традиция имеет своим явным источником библейский стих: «И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отомстится всемеро» (Быт. 4:15); но она безусловно отображала распространенное в древности понятие цифры семь, как обозначения божественного совершенства и завершенности (по отношению к Каину «отомщение всемеро» означало тотальность Божественного возмездия и т. д.; но ср. также оккультное учение о семи расах, и т. д.).

Стр. 1–2 — о Ричарде Львиное Сердце см. комментарии к рассказу «Золотой рыцарь» (№ 5 наст. тома); об эпитете «веселый» в применении к нему см. там же, комментарий к стр. 71; об эпитете «золотой» см. комментарий к названию этого рассказа, а также к «Радостям земной любви» (№ 4 наст. тома (стр. 168–185)). Стр. 2–3 — по наблюдению М. Баскера: «Такое скопление сил несоразмерно ни с исторической действительностью, ни с романами скрупулезного Скотта. Зато <...> король Артур в «Истории Грааля или Персевале» К. Де Труа изображается то в своем дворце в окружении «множества своих баронов, ста графов, ста герцогов и ста королей», то в сопровождении трех тысяч благородных рыцарей; а камин в том замке, в котором герой впервые видит чашу Грааль, достаточно большой, чтобы вокруг него поместилось как раз «четыреста людей»: quatre cenz hommes <...>» (Баскер II. С. 148–149; см.: Chretien de Troyes. Li Contes del Graal. Vers 9167–9169, 3973, 3062–3064). Стр. 3–4 — в романах В. Скотта, пишет М. Баскер: «Ричард олицетворяет целую эпоху, “считавшую войну главным и наиболее достойным занятием человечества” и ставившую на второе место, сразу же после “веселой и доблестной храбрости”, женскую красоту и романтизированное понятие рыцарского служения прекрасной и верной даме. Определение Гумилевым главных целей похода Ричарда в Святую Землю <...> не только соответствует, таким образом, общему духу произведений Скотта, но отчасти подхватывает и своего рода ритуальную формулировку о гробе Господнем, встречающуюся, например, во второй главе “Айвенго” опять-таки в близком соседстве с темой о незаурядной красоте северных “невест”» (Баскер II. С. 145–146). Стр. 5–6 — на самом деле, военное искусство эпохи было не так развито, как предполагает Гумилев: во время Крестовых походов разведчики фактически не использовались, — что иногда и влекло за собой весьма пагубные последствия (см.: Belloc H. The Crusade. London, 1937. P. 78). Стр. 7 — Стоунгемптон — контаминация двух реально существующих английских фамилий: Stone, «камень» (ср. «окаменевшее сердце» героя, стр. 216) + часто встречающееся в других фамильных (и топонимических) сочетаниях окончание -hampton (с первоначальным значением «маленький город», «городок»). Стр. 9–11 — в эпизоде «игры», прерванной призывом к боевому действию, М. Баскер увидел некую параллель с изображением Вулича в «Герое нашего времени» Лермонтова (Баскер II. С. 150). Стр. 10 — об ордене тамплиеров см. комментарий к стр. 12 рассказа «Золотой рыцарь» (№ 5 наст. тома); образ «алчного» тамплиера мог быть подсказан беспрецедентными богатствами, накопленными этим орденом за сравнительно короткий срок, невзирая на обет бедности каждого отдельного рыцаря. Богатства тамплиеров (которые стали в сущности первыми современными банкирами) безусловно явились одной из главных причин жестокой расправы с ними (см.: Baigent M., Leigh R., Lincoln H. The Holy Blood and the Holy Grail. London, 1982. P. 41–42). Ср. также неизменно отрицательное изображение тамплиеров в романах В. Скотта. Стр. 15 — ср. «По обрывам пройдет только смелый» (ст. 129 ст-ния № 21 в т. I наст. изд.); «...Я вышел в путь и весело иду <...> То наклоняясь к пропастям и безднам» (№ 36 в т. I наст. изд.). Как и данные ст-ния «Пути конквистадоров», образ сэра Джемса (и шире, по-видимому, «веселого короля» Ричарда) в первых абзацах рассказа насквозь пронизан ницшеанскими мотивами, — из которых прохождения «над пропастями» героя, наделенного «смелым сердцем», является, пожалуй, лишь наиболее очевидным. Помимо указанных ниже более точных перекличек с текстом «Так говорил Заратустра», явно ницшеанскими чертами нужно считать «могучие» руки и сердце героя (стр. 26), его «красоту и веселость» (стр. 8, 22), а также, в этом контексте, такую деталь, как его пение (стр. 22; ср. песни самого Заратустры в ч. 2, и т. д.). Особенно важен ницшеанский мотив воина («Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры... мужчина должен быть воспитан для войны» («О старых и молодых бабенках»); «В том и жертва великого, чтобы было в нем дерзновение, и опасность, и игра в кости насмерть» («О самопреодолении»; ср. игру сэра Джемса с тамплиером). Излюбленные Заратустрой «воины» бывают «королями» или — как гумилевский герой — приближенными короля (гл. «Беседа с королями»), они должны быть смелыми (там же), «быть готовыми ко всему самому трудному, как к празднику своему, быть здоровыми и невредимыми» (гл. «Тайная Вечеря») и — так же как и сподвижники короля Ричарда Львиное Сердце — «находить веселье в войнах и на пиршествах» (Там же; ср. стр. 239 и след.). Однако «ницшеанский» облик крестоносца сэра Джемса в начале этого рассказа о Каине и его дочерях, безусловно, связан вовсе не с богоборчеством немецкого философа (хотя в абстрактном плане от Каина до Ницше, казалось бы, тянется непосредственная нить преемственности), а с незатейливо жизнерадостной «преданностью Земле»: до его встречи с «каинитами» герой рассказа обладает здоровым, здравым, прямолинейно простым («мужественно твердым и ясным»!) взглядом на жизнь, оказывающимся не «чрезмерным жизнелюбием» «мудрого», «грешного» Каина (см. выше), а гораздо более «наивным», характерным для раннего Гумилева адамизмом, т. е. неискаженным грехопадением взглядом «первого человека» (см. комментарии к № 1). В то же время, отмеченные выше переклички со стихами из «Пути конвистадоров» знаменуют собой некий «возврат» Гумилева не столько к отдельным тематическим мотивам, сколько к «макросюжету» его первого сборника, явно просматривающемуся в дальнейшем развертывании сюжета рассказа и внутреннем преображении героя. Ср. наблюдения А. В. Комольцева по поводу «Пути конвистадоров»: «Герой сборника в начале стихотворения обладает атрибутами сверхчеловечности: он находится на горах, <...> в ряде случаев он является королем, обладает властью и могуществом, прекрасен внешне. Мистическим путем (из баллады, во сне, в полете на «выси сознания») он узнает о существовании Девы, и его мечты обращаются к ней. Но Дева не может увлечься этим героем-королем, и его могущество рушится. После крушения героя основной силой оказывается его противник — карлик, гном или тролль. Именно данное сюжетное сходство целого ряда стихотворений является, вероятно, наиболее интересной отличительной особенностью гумилевского дебюта и может быть условно названо макросюжетом сборника. В [нем] отчетливо наблюдается смена настроений повествования. В завязке его герой могущественен, прекрасен, властен, могуч; после отказа героини он оказывается проклят, рыдает, печалится, отчаивается» (Комольцев А. В. Русское ницшеанство и особенности композиции сборника Н. С. Гумилева «Путь конквистадоров» // Гумилевские чтения 1996. С. 174–175. Ср. также рассуждение Э. Д. Сампсона по поводу «конфликта» на этом раннем этапе гумилевского творчества «между уходом от мира в себя, трансцендентализмом — и путем действия» (Sampson E. D. Nikolay Gumilev. Boston, 1979. P. 49)). В «Дочерях Каина», конечно, вместо одной Девы встречаются семеро, но резонно предположить ту же подспудную биографическую связь с образом Анны Ахматовой, что и в стихах «Пути конквистадоров» (ср. напр., комментарии к № 20 в т. I наст. изд.). О связанности ее образа с оккультным материалом, «столкновение» с которым расшатывает первоначальное «ницшеанство» гумилевского героя, см. также № 1 наст. тома и комментарии к нему. Стр. 15–17 — ср.: «Знаете ли вы наслаждение, когда камень катится в отвесную глубину?» («Так говорил Заратустра». Гл. «О старых и новых скрижалях»). Ср. также отзвук тех же слов Ницше в № 1 наст. тома (стр. 72–74). Стр. 21 — ср. «берег островов неведомого счастья» (№ 5 наст. тома (стр. 66)); шире, упоминание некоего сказочного счастья является сквозным лейтмотивом Гумилевской прозы, от «острова — загадочного счастья» в рассказе «Гибели обреченных» (см. № 1 наст. тома (стр. 163) и комментарий к стр. 152–160, 163) и упущенного принцессой Зарой зова «к возможному и ослепительному счастью» (№ 9 наст. тома (стр. 156)) до «островов Совершенного Счастья» «Путешествия в страну эфира» (№ 15 наст. тома (стр. 153)). Стр. 24–25 — ср. изречение Заратустры Ф. Ницше: «мужчина должен быть воспитан для войны, а женщина для отдохновения воина» («Так говорил Заратустра», гл. «О старых и молодых бабенках»); ср. также описание невесты Айвенго, — стройной, с чистыми голубыми глазами Ровены в «северном» замке Седрика Саксонского в гл. 4 романа В. Скотта. Стр. 28, 32–33 — ср. рассказ мистера Бедлоу о своем походе в горы (не то реальном, не то воображаемом под воздействием морфия) в «Повести Скалистых гор» Эдгара По: «Туман меж тем так сгустился, что под конец мне пришлось идти на ощупь. И тогда мной овладело беспокойство, не поддающееся описанию, — какая-то нервная дрожь и нерешительность. — Я не осмеливался сделать ни шагу из боязни сорваться в пропасть. Мне вспомнились к тому же странные рассказы про эти Скалистые горы, про неведомые свирепые племена, обитающие здесь в пещерах и рощах» (По Э. А. Полное собрание рассказов. М., 1970. С. 498). Стр. 30–31 — ср. в более позднем ст-нии «Ледоход»: «Так пахнут сыростью гриба <...> Те потайные погреба, / Где труп зарыт и бродят жабы» (№ 57 в т. III наст. изд.); ср. также образ дней «ядовитых и черных, как змеи, гнездящиеся в подвалах <замка>» (№ 4 наст. тома (стр. 38–39)). Стр. 41–43 — большой пещерный медведь (Ursus spelaeus) известен со среднего до конца позднего плейстоцена. Этот вид был одним из самых могучих хищников плейстоцена и вымер вместе с мамонтом 10000 лет назад. По своим размерам пещерный медведь был на треть больше своего современного родственника — бурого медведя. Он обитал на лугах, в разреженных лесах, в лесостепи, но особенно предпочитал закарстованные горные районы. Археологические данные свидетельствуют о том, что на пещерных медведей охотились жившие в то отдаленное время позднепалеолитические люди. Одна из форм охоты заключалась в том, что они подстерегали медведя на узких скалистых тропинках и оттуда бросали на него большие камни. Неожиданная встреча сэра Джемса с доисторическим обитателем этих загадочных гор очевидно расшатывает его «ницшеанскую прямолинейность» (см. в стр. 53–64 инверсию ницшевского мотива стр. 15–17), что может поэтому быть расценено и как первый этап «падения» его «адамистической невинности». В этой связи ср. также размышления Ю. В. Зобнина в более общем контексте анализа адамистской и звериной тематики Гумилева, о «борьбе человека с природой», которая с точки зрения православной персоналистской натурфилософии «видится продолжением сотериологической коллизии внутренней борьбы человека с греховными страстями. <...> Взгляд на окружающий нас животный мир, по мнению Святых Отцов Церкви, позволяет человеку наглядно представить себе мир своих собственных “плотских” переживаний. “Ты обладаешь всяким родом диких зверей, — писал свт. Василий великий о взаимоотношениях «животного» и «человеческого» миров в общей картине тварного мироздания. — Но скажи, нет ли диких зверей во мне? Есть, множество. Это точно, громадная толпа диких зверей, которых ты носишь в себе. <...> Не есть ли гнев маленький свирепый зверь, который лает в твоем сердце? <...> И разве обман, пресмыкающийся в вероломной душе, не более жесток, чем пещерный медведь? ...Какого рода диких зверей нет в нас?”» (Зобнин. С. 227). Более подробно об этом см. в комментариях к № 14 наст. тома; о колизии ницшеанства с христианскими и оккультными мотивами у Гумилева см. комментарии к № 1 наст. тома. Стр. 42–43 — см. изложение оккультной доктрины антропогенезиса — смены рас и соответствующих им флоры и фауны в комментариях к № 1 наст. тома. Стр. 48–49 — ср. воспоминание мистера Бедлоу Э. А. По о том, как мимо него в «Скалистых горах» пронесся с пронзительным воплем полуобнаженный темнолицый человек: «Он промчался так быстро, что на своем лице я ощутил его горячее дыхание. <...> Едва он скрылся в тумане, как с разинутой пастью и пылающими глазами вслед за ним промчался, тяжело дыша, огромный зверь» (По Э. А. Полное собрание рассказов. М., 1970. С. 499). Стр. 52–53 — ср. в контексте предыдущих реминисценций приведенное М. Баскером мнение американского исследователя Д. Галловэй о том, что «две наиболее постоянных доминанты творчества По, составляющие суть его мировоззрения — это поиски Красоты в области воображения, и то, что он назвал “ужасом души”» (Баскер II. С. 151). Стр. 57–68 — ср. (вплоть до отдельных словесных перекличек) эпизод бегства Казбича на его обожаемом коне Карагезе в «Герое нашего времени» М. Ю. Лермонтова. Стр. 68 — ср. сочетание «печальных и задумчивых сов» со змиями в № 4 наст. тома (стр. 37–38). Стр. 71–73 — ср.: «Лишь у того есть мужество, кто знает страх, но побеждает его, кто видит бездну, но с гордостью смотрит в нее» («Так говорил Заратустра», гл. «О высшем человеке»); а также: «Человек же самое мужественное животное: этим победил он всех животных. <...> Мужество побеждает даже головокружение на краю пропасти; а где же человек не стоял бы на краю пропасти! Разве смотреть в себя самого — не значит смотреть в пропасть!». Последние слова — из главы «О призраке и загадке», очевидная реминисцентная перекличка с которой имеет существенное значение и для заканчивающегося на образе отвергнутого скитальца Каина цикла «Капитаны» («Вам, смелым искателям, испытателям и всем, кто когда-либо плавал под коварными парусами по страшным морям, — вам, опьяненным загадками, любителям сумерек, чья душа привлекается звуками свирели ко всякой обманчивой пучине», и т. д.; ср., прежде всего, со ст. 13–16, 19–20 № 148 в т. I наст. изд.). Не исключено, что рассказ Заратустры в той же главе о своем трудном пути составлял более общий фон для описания пути сэра Джемса по горам («Тропинка, капризно извивавшаяся между камнями, злобная, одинокая, не желавшая ни травы, ни кустарника, — эта горная тропинка хрустела под упрямством ноги моей. Безмолвно ступая среди насмешливого грохота камней, стирая в прах камень, о который спотыкалась моя нога, — так медленно взбирался я вверх. Вверх: наперекор духу, увлекавшему меня вниз, в пропасть...»); следует отметить в связи с дальнейшей участью сэра Джемса, что здесь содержится предостережение от сострадания, как наибольшая опасность для «мужественной твердости»: «Мужество — лучшее смертоносное оружие: мужество убивает даже сострадание. Сострадание же есть наиболее глубокая пропасть, ибо, насколько глубоко человек заглядывает в жизнь, настолько глубоко заглядывает он и в страдание. Мужество — лучшее смертоносное оружие, — мужество нападающее: оно забивает даже смерть до смерти, ибо оно говорит: “Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!”». Стр. 77–81 — луна, по-видимому, ознаменовывает переход в новый, «оккультный» этап повествования (см. о великом оккультном значении Луны в комментарии к № 1 наст. тома); «гигантские деревья» указывают на переход в более древнюю эру (Третьей-Четвертой рас), чем плейстоцен большого пещерного медведя (см. о «реликтовых фрагментах» этих «эонов» в комментарии к стр. 152–160, 163 № 1 наст. тома). Стр. 81–83 — поднимаются, на самом деле, не сталактиты, а сталагмиты. По этому поводу М. Баскер писал: «может быть, не случайно, что ту же ошибку совершил <...> столь значимый для «Принцессы Зары» Райдер Хаггард. <...> В заключении «Копей царя Соломона» главных героев ведут через то, что автор ошибочно называет «огромной сталактитовой передней пещерой», в которой гигантские «сталактиты из белого шпата» «поднимались в великолепной и изысканной красоте вплоть до отдаленного свода пещеры». Оттуда они проходят во внутреннюю пещеру — «место смерти», с «громадным каменным столом во всю ее длину, с массивной белой фигурой во главе его, и белыми фигурами человеческого роста в окружении». И при пристальном рассмотрении оказывается, что это — превратившиеся именно в «сталактиты» окаменелые тела умерших вождей (гл. 16)». По мнению исследователя, «сходство с жуткой сценой вокруг гробницы Каина уже достаточно разительно» (Баскер II. С. 148). Стр. 83–92 — в описании красоты семи высоких девушек — а также их отца, с черными очами и телом, по белизне «как бы высеченным из слоновой кости», — есть сходство с подчеркнуто «странной» и утонченной красотой ни живой ни мертвой Лигейи из одноименной повести Эдгара По — «высокая, несколько тонкая», с «мраморными перстами», «ослепительно черными» глазами странной, бездонной глубины, и «высоким, бледным лбом, цветом <...> соперничающим с чистейшей слоновой костью» (По Э. А. Полное собрание рассказов. М., 1970. С. 146–147; см. также возможный отзвук этого описания в № 9 наст. тома). Лигейя, как представляется «разгоряченному воображению» рассказчика, обладает «красотою существ, живущих над землею или вне земли» (Там же); однако небывалую красоту дочерей Каина («прекраснее которых не видел мир», стр. 97–98) следует скорее связать с вышеупомянутыми оккультными теориями о происхождении «Пред-Адамитов». Ср. также в этой связи «божественную» красоту и мудрость Лейлы и Габриэля в «Гибели обреченных», о которых Эгаим говорит Тремограсту: «Они прекрасны, они обольстительнее утренних звезд. Но они не дети нашей земли...» (№ 1 наст. тома (стр. 312–313)). Стр. 89–90 — ср. вышеприведенное оккультное (масонское) представление о Каине, как полубожественном сыне огня или огненного духа, а также изложенное в комментарии к № 1 наст. тома учение Е. П. Блаватской о «мудрых ангелах», ставших «небесными наставниками» избранных людей Третьей Расы, сообщив им свое «огненное начало». Стр. 93–102, 163–173, 200–204 — в «подчеркнутой нелепости» обращений сэра Джемса к дочерям Каина М. Баскер нашел некоторое типологическое сходство с «Историей Грааля» Кретьена Де Труа, в которой «именно духовная неподготовленность Персеваля к мистической встрече-видению, выражающаяся в его неспособности в нужное время задавать подходящие

вопросы, приводит к продлению всеобщих страданий, «осиротению дев и опустошению земель», а также, на долгое время, к его личному отходу от Бога, годам бесплодных скитаний и желанию смерти» (Баскер II. С. 149). Стр. 106–108 — ср. «Каина» Байрона, в котором Люцифер представляет Каину в течение «лишь только часа» то, «что создано несчетными веками»: «живую летопись миров / Прошедших, настоящих и грядущих» (пер. И. А. Бунина, 1905). Стр. 109 — по утверждению Е. П. Блаватской, гиппопотамы являются являются одной из немногих реликтовых форм эпохи Третьей Расы («Вторичного периода»): «немногие оставшиеся, гигантские животные, такие как слоны — сами уже много меньше своих предков мастодонтов — и гиппопотамы, являются единственными пережитками, и с каждым днем они все более и более уменьшаются в числе» (Тайная доктрина II (3). С. 275; ср.: Тайная доктрина II (4). С. 898). На «гиппопотамов, которые только ночью выходят из липкой и глубокой тины» — а также на «свирепых медведей» — охотится герой «Гибели обреченных», Тремограст (№ 1 наст. тома (стр. 97–98)). Гигантская фауна была признаком той же эры. Стр. 111 — как констатирует Р. Л. Щербаков, на острове Самосе с древности развивалось виноградарство, но самосские вина стали славиться только с XVIII в. (Соч II. С. 429). Стр. 111–113 — Е. П. Блаватская писала о «летающем завре, птеродактиле, найденном в Германии, семидесяти восьми футов длиною и снабженного сильными крыльями, прикрепленными к его телу пресмыкающегося», неоднократно утверждая, что «птеродактилы (так — Ред.) с крокодиловыми челюстями при утиной голове» сосуществовали с человеком: «вероятно, нападали на него, так же как и человек нападал на них». Имеются в ввиду первые «гигантские» представители человечества Третьей Расы, вместе с большинством которых птеродактили якобы перестали существовать (см.: Тайная доктрина II (3). С. 258, 260, 274). С птеродактилями Блаватская несколько раз связывает «плезиозавров», как источник более поздних легенд о драконах и крылатых змиях. «Ихтиозавры», как можно понять по этимологии этого слова, на самом деле обитали в море; однако и они упоминаются Блаватской как характерные представители «эпохи пресмыкающихся» («гигантских мегалозавров, ихтиозавров, плезиозавров и т. д.»), приуроченных «оккультной наукой» к тому времени, когда «уже появилась Третья Раса» (Тайная доктрина II (4). С. 898). По данным современной науки, птеродактили были в большинстве своем величиной с воробья. Стр. 114–115 — пренебрежительно-отрицательное упоминание дряхлого Адама и коварной Евы имеет свои параллели в таких произведениях, как вышеупомянутые «мистерия» Байрона «Каин» и «История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов» Нерваля — в которой не Каин, а Адам лежит в гробнице, вокруг которой стоят, «неподвижные, как сон», князья-сыновья его (ср. «Адам спит под этим камнем... и он должен проснуться только в последний день мира; его пленный гроб содержит наш выкуп» (de Nerval G. Oeuvres completes. T. 2. Paris, 1984. P. 722–723)). О «третьем» сыне Адама и Евы Сифе и его потомстве см. выше. Стр. 116 — «И пошел Каин от лица Господня; и поселился в земле Нод, на восток от Едема» (Быт. 4:16). Земля Нод — не географическое место, а обозначение «пустыни», земля странствования, на которой человек, гонимый грехом, все удаляется от рая. Согласно некоторым комментаторам, название «Нод» может также обозначать период сна, бессознательности. Стр. 117–118 — ср. самоопределение Люцифера в «Скрипке Страдивариуса» («меня называют отцом греха: я только отец красоты» (№ 10 наст. тома (стр. 91–93))) и выше, о легендарном происхождении Каина от люциферианского духа Самаэля (змия, самого Сатаны; ср. типичное слияние этих образов: Тайная доктрина II (3). С. 257). О сущности Каинова греха как уводящего от Бога увлечения переживаниями «земной» жизни, — в том числе и Красотой, — см. выше. Стр. 122–124 — ср.: «Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс» (Быт. 2:10–14). Бдолах сравнивается по цвету с манной (Чис. 11. 7); предполагается, что это была либо светло-желтая прозрачная смола бальзамового дерева Balsamodendron, ставшая предметом торговли в Древнем Египте, либо смолистое вещество, вытекающее из бдолы, особого рода пальмы. Он также упоминается в ст-нии Гумилева «Судный день» (№ 138 в т. I наст. изд.). Оникс (евр. шохам; греч. онюкс, «ноготь») является разновидностью халцедона с хорошо выраженными черными и белыми слоями. С образом «поющих раковин» ср. «причудливые раковины» африканского рая в № 9 наст. тома (стр. 116). Стр. 124–126 — ср. № 10 наст. тома (стр. 95–98). Стр. 128 — созвездие Южный Крест лежит в Млечном Пути: в нем всего пять звезд, из которых четыре ярких расположены в форме креста, одна из линий которого указывает на южный полюс. В южном полушарии оно поэтому приобрело первостепенное значение для путешественников; однако в «старом свете» о нем стало известно лишь со времен кругосветного плавания Магеллана (XVI в.). Стр. 129–131 — ср.: «И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4:15). Не исключено, что «знамение Каина» — Божий завет, охраняющий его от смерти или любого, не-Божьего, человеческого суда, — истолковывается здесь как своего рода «обречение на жизнь». Слова о «мстительном Боге» явно отражают «каинитскую» точку зрения: в дальнейшем этот Бог «не допустит великого греха» (стр. 145). Стр. 132 — ср.: «Быть может, как родился он, — на небе / Кровавая растаяла комета» (№ 167 в т. I наст. изд.); см. также комментарий к этим строкам, с указанием на возможный источник у Эдгара По. Стр. 133–135 — «Н. Гумилев определяет чувство, которое владеет Каином, как «безумную страсть». Каин любит свою дочь настолько сильно, что любовь перерастает в страсть-вожделение, становится великим грехом. <...> Чувство, владеющее Каином, — страсть-грех, но это чувство, а не просто слепое желание. Виновны в его рождении и «семь печальных дев», потому что являются воплощением красоты, а значит, вместе с отцом должны нести наказание до последних дней» (Грачева II. С. 226). Стр. 135 — в Библии имя Лия впервые встречается как имя старшей дочери Лавана, первой жены Иакова (Быт. 29); в средневековой богословской традиции оно стало символом активной (не-созерцательной) жизни. Это имя впоследствии «ошибочно» использовал в сходном контексте О. Э. Мандельштам по отношению к одной из двух безымянных дочерей Лота, вступивших после падения Содома в кровосмесительную связь с отцом, жившим в пещере, «в горе» (ст-ние «Вернись в смесительное лоно...»). Есть очевидная акустическая связь и с именем Лейла в «Гибели обреченных» (см. № 1 наст. тома и комментарий к стр. 184–185). Стр. 154–157 — поскольку красивые дочери Каина скорбят именно по «земному» счастью, то жест «опущения» глаз может натолкнуть на сравнение с признаком первого согрешения — увлечения земными переживаниями — отца, который «поник» лицом и «не поднимал лица» к небу даже и «делая доброе» (Быт. 4:5–7). Стр. 166–168 — тема «скитаний в океане на кораблях» иронично перекликается с легендарной обреченностью Каина на вечные скитания, см. окончательные строки цикла «Капитаны»: «О том, что где-то есть окраина / — Туда, за тропик Козерога! — / Где капитана с лицом Каина / Легла ужасная дорога» (№ 150 в т. I наст. изд.). Вся речь сэра Джемса продолжает выявлять наивное недопонимание со стороны «человека высшей силы, высшей доблести» иных — оккультных — «областей мира» (ср.: «Но в мире есть иные области, / Луной мучительной томимы. / Для высшей силы, высшей доблести / Они навек недостижимы»: см. № 150 в т. I наст. изд.) и их отношения к христианскому Богу. Стр. 171 — о магах (волхвах) см. комментарий к стр. 18–20 № 3 наст. тома. Стр. 172–173 — ср. тему удаления в монастырь в ст-ниях №№ 171 в т. I и ст. 79–84 № 33 в т. III наст. изд. Стр. 180–189 — Зороастр — общепринятая греческая форма персидского имени «Заратуштра» (Заратустра); пророк, основатель первой «мировой» религии зороастризма, считавшийся также великим магом и звездочетом (см. комментарий к стр. 18–20 № 3 наст. тома), странником и обладателем эзотерических тайн. Его жизнь условно датируется с 628 по 551 до н. э., хотя не исключено, что он жил на несколько сотен лет раньше. «Биография» Зороастра соткана из ряда чудес; примечательно в настоящем контексте первое из них, согласно которому он был единственным в мире ребенком, который при рождении не заплакал, а засмеялся. Бог Зороастра — Ахура-Мазда («Мудрый Господь»), характеризуется своей мудростью, щедростью и является Совершенным Добром. Но у «Мудрого Владыки» появляется противник и соперник, Ангра-Манью или Арихман, воплощение физического и нравственного Зла; а в «Гатах» (гимнах) Зороастра этот дуализм также объясняется следствием изначального конфликта двух существ-близнецов — сыновей Ахуры-Мазды (Спента-Манью и Ангра-Манью), которым был предоставлен добровольный выбор между добром и злом, «жизнью» и «не-жизнью»: первому принципу соответствует Царство Справедливости и Истины, второму — Ангра-Манью — Царство Лжи, обитаемое «дэвами» или злыми духами. Этот выбор и служит прообразом аналогичного выбора, который должен сделать каждый человек в своей жизни. В конце концов должно победить Добро, и Ахура-Мазда станет всесильным. Надежда на достижение рая поэтому предоставляется всякому, кто последует за ним и будет стремиться к праведности, — тем более что Ахура-Мазда является для Зороастра «другом», источником «дружественной опоры». В проявлении своего Добра он и создал семь сынов и дочерей, — ипостасей Мудрого Отца, к свойствам которых человек может быть причастен, если пойти по пути истины. Но тем, кто сбивается с пути, угрожает уничтожение и ад (см.: Hinnels John R. Persian Mythology. London, 1973. P. 13–15, 49–50: The New Larousse Encyclopedia of Mythology. London, 1968. P. 312). Стр. 190–194 — Орфей, «родоначальник» поэтов, был сыном музы Каллиопы либо от фракийского царя Эагра, либо, по нескольким сказаниям, от самого Аполлона, учеником и учредителем культа которого он и являлся. Именно Аполлон подарил ему лиру, музыкой которой он очаровывал зверей и заставил двигаться камни и деревья. Согласно Овидию, после вторичной, окончательной потери своей жены, — красивой, страстно любимой им Эвридики, — Орфей был настолько ошеломлен, что он стал подобным тому трусливому человеку, который, увидев трехглавого Цербера, отрешился от своего страха лишь тогда, когда превратился в камень: «окаменел в руках и в ногах». Он стал молиться о смерти, которая была ему не дана, поскольку паромщик Харон отказался второй раз перевезти его через Стикс. С тех пор он ушел от мира, скрывшись на обветренной возвышенности Родопа и Хаймета, сетовал на жестокость богов и чуждался женской любви (Met. X. 64–68, 72–80). К образу Орфея, волшебного певца оккультных учений, Гумилев вскоре вернулся в рассказе «Скрипка Страдивариуса» — см. № 10 наст. тома (стр. 105–110) и комментарий к ним. Стр. 195–199 — «неведомый миру юноша» — один из самых загадочных образов рассказа. Вряд ли вышеуказанная перекличка с «Легендой о св. Юлиане Милостивом» Г. Флобера достаточна, чтобы позволить полностью отождествить его со святым, «влачившим остаток дней у прокаженных». Явный отзвук ницшеанства («дивно могучий» и т. д.) может предоставить некоторую основу для отождествления этого образа с образом героя, сэра Джемса; соблазнительно предположить и некую более специфическую автобиографическую связь этого «третьего» посетителя Каина — после «мудреца» и «поэта» — с самим автором рассказа. Слова о способности «переменить лицо земли» могут напомнить язвительную характеристику Гумилева в известном письме З. Н. Гиппиус к Брюсову («...говорит, что он один может изменить мир. “До меня были попытки... Будда, Христос... Но неудачные”»); ср. также сходное высказывание Гумилева, приведенное Н. А. Богомоловым (Богомолов. С. 118). Стр. 215 — в православной сотериологии окаменение означает нечувствительность, невосприимчивость к слову Божию. Стр. 218–227 — поведение героя показывает, что он чему-то научился у «ни живой ни мертвой» оккультной мудрости Каина: «Умение укрощать самых свирепых зверей и молвить слова, парализующие и заклинающие змей» является, по словам Элифаса Леви, одной из способностей Истинного Мага (цит. по: Ранний Гумилев. С. 24). Стр. 231 — Ездрелон — зеленая плодородная долина (равнина), древняя житница Израиля (Палестины). Стр. 246–247 — принц Иоанн (1167–1216) — младший сын Генриха II, унаследовал английский престол после смерти брата, Ричарда Львиное Сердце. Стр. 248–249 — в так наз. «рыцарский кодекс» вошло обязательство «для спасения невинного идти на поединок» (см.: Энциклопедический словарь. Т. 53. СПб., 1899. С. 461). Стр. 249–250 — ср. описание Овидием Орфея смерти Евридики: «Он воздержался от женской любви, не то вследствие своего горестного опыта, не то потому, что он дал в этом клятву. Однако многие горели желанием соединиться с поэтом, и многие обиделись его отказу» (Met. X. 64–68, 79–82). Стр. 252–254 — ср.:

С той поры, сгорев душою, Он на женщин не смотрел, И до гроба ни с одною Молвить слова не хотел <...> Возвратясь в свой замок дальный, Жил он строго заключен, Все влюбленный, все печальный, Без причастья умер он. (А. С. Пушкин. «Жил на свете рыцарь бедный...»)

Не только пушкинская реминисценция, но также конкретная тема смерти без причастия созвучны с концовкой «Скрипки Страдивариуса», где смерть Паоло Белличини, «скончавшегося без церковного покаяния», спроецирована отчасти и на слухи о смерти без причастия Паганини (см. № 10 наст. тома (стр. 180–182) и комментарий к ним).

7

Речь. 15 июня 1908. № 142.

ТП, СС IV, ТП 1990, ЗС, Проза 1990, СС IV (Р-т), Соч II, СПП, Русский путь, Русский путь 2, СС 2000, ТП 2000, АО, Проза поэта, Кодры. 1989. № 4, Семья и школа. 1998. № 4.

Дат.: До 22 апреля 1908 г. — по дате письма к Брюсову (ЛН. С. 476), в котором упоминаются «два рассказа», написанные перед отъездом из Парижа (см. комментарии к № 8).

Об истории создания этого рассказа — по мнению Э. Д. Сампсона, одной из наиболее декадентски-извращенных вещей во всем творчестве Гумилева (см.: Sampson Earl D. The Prose Fiction of Nikolaj Gumilev // Berkeley. P. 272), — фактически ничего не известно. Можно лишь догадаться о том, насколько его мрачная сюжетная «извращенность» повлияла на то, что Гумилева не упомянул о его создании в письмах к «учителю», В. Я. Брюсову, и не пытался опубликовать его через брюсовское посредничество. Но в любом случае сам Гумилев, должно быть, отчетливо сознавал, что «Черного Дика» можно считать декадентским — «упадочным» — в буквальном смысле слова, по отношению к некоторым из его предыдущих рассказов. В нем как будто бы представлен вульгарно-приниженный, «выродившийся» вариант того возвышенного жизнеутверждающего ницшеанства, которое до этого было воплощено в героях «Гибели обреченных» и «Дочерей Каина» (№№ 1 и 6 наст. тома). Как и в тех рассказах, в «Черном Дике» изображено столкновение «сильного» героя с женским персонажем из другого, «оккультного» мира — однако на этот раз не с небывалой по красоте «подругой Богов» или «дочерью» великого «отца красоты и греха», а лишь с немой дочерью бедной помешанной с соседнего (однако, все же ранее недоступного) острова. «Сюжетная деградация» еще более очевидна в гибели героя — от темной, неотразимой, «звериной» силы его собственной сексуальности (см. ниже).

Моральная оценка Черного Дика, его взаимоотношений с окружающим миром и значения его окончательного превращения в «зверя» составляет один из главных предметов опубликованных к настоящему времени критических заметок по поводу этого рассказа. Некоторое внимание было также уделено вопросам его жанрово-стилистических особенностей и литературным источникам.

«Принцип жизни Черного Дика, — объясняет Д. С. Грачева, считавшая этого персонажа «самым отталкивающим из всех персонажей» гумилевской прозы, — заключается в том, что «все дозволено», главное — веселье. Только смех его страшен. <...> Ни любовь, ни жалость, ни чувство долга, ни сострадание незнакомы герою, потому что он живет по законам, которые диктует ему плоть, но не душа и разум. Не случайно Черному Дику противопоставлен пастор, взывающий к спасению души и пытающийся наставить на путь истинный парней, окружающих героя. И аскетизм, и гневные проповеди пастора оказываются противопоставленными поступкам и словам Дика. И все же пастор не является alter ego автора. Путь, которым идет пастор, ложный, он приводит не к спасению душ тех, к которым тот взывает, а к дальнейшим несчастьям. Призыв к насилию порождает насилие, только жертвой его становится чистая, безвинная, одиноко живущая на острове девочка (именно ее, а не пастора можно назвать героем-антиподом Черного Дика)» (Грачева II. С. 224). По мнению некоторых исследователей облик «анти-героя» является конкретным воплощением демонической силы — и, в этом отношении, более или менее модернизированным вариантом установившейся литературной традиции. Для некоторых исследователей, образ Черного Дика был непосредственно связан с демонической силой: «само существование добра провоцирует дьявола и приводит его в бешенство. Этот мотив, восходящий к романтизму XIX века, по лаконизму и жестокой определенности сюжета принадлежит литературе века XX. Правдивая... интонация лишь оттеняет мистический смысл, вечное столкновение добра и зла, Христа и дьявола» (Ерыкалова И. Проза поэта // АО. С. 288). Ю. В. Зобнин также обращает внимание на «классическое» столкновение в «Черном Дике» добра и зла (см. ниже, комментарий к стр. 222–223, 238–240), но в общем контексте гумилевского творчества того времени находит, что «зверское» в герое оценивается скорее на уровне эстетического, чем этического проявления: «Превращение человека в зверя, обнаруживающее присутствие «стихии» в его природе, у раннего Гумилева вовсе не является сколь-нибудь трудной задачей, напротив, взгляд художника с легкостью прозревает «зверя» в человеке, что и подтверждается целым рядом «анималистических» метафор. <...> Пробуждающееся в человеке при самом малом внешнем толчке «зверство» настолько эстетически (об этике у юного Гумилева речь еще не идет) непереносимо, что возможными становятся самые кровавые развязки в духе «Африканской охоты» (еще не написанной)» (Зобнин. С. 254; ср. также комментарии к № 14 наст. тома). А для М. Ю. Васильевой суть рассказа заключается в психологическом аспекте, причем автор, по мнению исследовательницы, нашел здесь новые способы литературного самовыражения: «неожиданность и необычность событий оказалась средством воплощения сложнейших поворотов внутренней жизни, которые не поддавались конкретизации в форме бытовых и психологических процессов. Гумилев <...> сознательно освобождал образ сверхъестественных сил от таинственного (и жуткого) колорита, поскольку обращение к ним всегда объясняется теми или другими возвышенными запросами человеческой души. <...> Следует признать самобытную новизну писателя и в этой области» (Васильева. С. 16).

Что касается конкретных литературных источников «Черного Дика», то Гумилев, как обычно, оригинален в разработке своего материала, однако многие исходные «компоненты» рассказа восходят к достаточно широкому ряду претекстов. К «Черному Дику» относится замечание В. А. Рождественского о «стивенсонских параллелях» в прозе Гумилева (см. вступительную статью к разделу «Комментарии»). Это весьма ценное указание впоследствии часто цитировалось, однако не получало подробного рассмотрения (см. ниже). Самая обстоятельная на настоящий момент научная работа по литературным «претекстам» «Черного Дика» достаточно неожиданно посвящена сугубо русскому источнику. Справедливо отметив, что проза Гумилева насыщена реминисценциями из русской классической литературы, которые «часто оказываются более завуалированы, чем отсылки к западноевропейской культуре» и поэтому привлекают менее пристальное внимание исследователей, Д. С. Грачева указывает на значение для «Черного Дика» «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Гоголя: «В «Черном Дике» встречаются реминисценции из трех повестей Гоголя: «Страшная месть», «Майская ночь, или утопленница», и «Вечер накануне Ивана Купала». Последняя повесть послужила основной канвой сюжета рассказа: герой (человек-дьявол), любящий покутить и погулять, соблазняющий девушек, живет веселой жизнью. Священник пытается предупредить людей об опасности, которой они подвергают себя, общаясь с ним, но его слова оказываются не услышанными. Человеку-дьяволу приносится невинная жертва — ребенок, в гибели которого виноват не только «герой-оборотень», но и люди (человек), способствующие убийству. <...> Самая яркая и очевидная параллель — Дик / Басаврюк (герой повести «Вечер накануне Ивана Купала»). И тот, и другой — «сатана, принявший человеческий облик», чтобы смущать души людей (только Гоголь об этом говорит, а Гумилев лишь подразумевает), оба они жаждут невинной жертвы и получают ее, оба рано или поздно принимают свой «нормальный», звериный, вид. Мотив метаморфозы — превращения человека-грешника или человека-дьявола в зверя, такой популярный у Гоголя, привлек внимание Гумилева. Именно поэтому образ Черного Дика восходит еще и к образу колдуна, отца Катерины из «Страшной мести». Он сам не дьявол, но связан с ним, он, как и упомянутые герои, принимает истинный облик — звериный и посягает на невинное создание, тоже в каком-то смысле ребенка — свою дочь» (Грачева III).

Но если произведения Гоголя могли таким образом подсказать некоторые общие сюжетные моменты «Черного Дика», то все-таки кажется, что местный колорит и общий фон действия этого рассказа восходят, прежде всего, к «шотландским» произведениям Стивенсона: однако не к широко известным приключенческим романам (таким как «Похищенный, или Приключения Дэвида Бэлфура», «Катриона», «Владетель Баллантрэ»), а к небольшим «рассказам ужасов», с оттенками сверхъестественного и демонического: прежде всего, к произведениями 1881 г. «Окаянная Джанет» («Thrawn Janet») и «Веселые молодцы» («The Merry Men»). Возможно, что улавливаются отголоски «английского» рассказа того же времени, «Похититель трупов» («The Body-Snatcher», 1881–84). И, безусловно, некоторые элементы развязки «Черного Дика» следует также отнести к «Странной истории Доктора Джекила и Мистера Хайда» («The Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde», 1886). Все перечисленные произведения были доступны Гумилеву в русском переводе — по журнальным публикациям 1890-х годов, и четырехтомному Собранию сочинений 1901 г., изд. П. Ф. Пантелеева (подробнее см.: Diakonova Nina. Robert Louis Stevenson in Russia // Scottish Review. № 10. 1998. P. 207–209, 221–222. Cp. также: Cornwell N. Two Visionary Storytellers of 1894: R. L. Stevenson and Anton Chekhov // Liebrets P. and Tigges W., eds. Beauty and the Beast: Christina Rossetti, Walter Pater, R. L. Stevenson and Their Contemporaries. Amsterdam, 1996. P. 171–185). В свете предположения Р. Л. Щербакова о том, что «Черный Дик» был написан «еще в Париже» (Соч II. С. 428), следует добавить, что Стивенсон к тому времени также был не раз переведен на французский язык, в том числе М. Швобом.