Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
То, что от этого нового механизма можно добиться специфических идеологических эффектов, я попытался показать выше на примере популярного ныне отождествления «рынка» и «медиа». Но любая теория производства теоретического дискурса (лишь заметками и пролегоменами к которой являются данные наброски) должна будет получить развитие в двух направлениях. Одно предполагает перестройку семиотического уравнения — перекодирование двух разных концептуальных терминологий, их проекцию на ось эквивалентности (если использовать якобсоновскую модель Лаклау и Муфф, которую в этом отношении можно истолковать как образцовое формальное описание производства теоретического дискурса) — в иерархическое отношение или строгую дробь (лакановского типа), которая распределяет себя по уровням, напоминающим наших хороших знакомых, базис и надстройку, за тем лишь отличием, что в теоретическом дискурсе именно надстройка всегда является определяющей. Такая надстройка всегда оказывается в том или ином отношении еще и коммуникационной или медийной. Искры, высеченные «теоретическим» соприкосновением двух кодов как эквивалентных друг другу, всегда требуют того, чтобы один код был более родственен собственно медиа (что я проиллюстрирую более конкретным примером в итоговом обсуждении когнитивного картографирования, которое в этом отношении может пониматься как своего рода рефлексивная форма «теоретического дискурса»).
Другой тезис, требующий изучения — это порождение в процессе перекодирования новых, странных и двусмысленных, абстракций, которые выглядят традиционными философскими универсалиями, но в действительности являются столь же специфичными или частными, как и бумага, на которой они напечатаны, причем они постоянно превращаются друг в друга (то есть в свои собственные логические противоположности). Мы уже сталкивались с несколькими парами таких абстракций: в самих Тождестве и Различии, но также в специфичной для постмодерна или позднего капитализма неразличимости между единообразием или стандартизацией и дифференциацией или же между разделением и унификацией (которые в данном конкретном способе производства оказываются одним и тем же). По большей части, однако, специфические идеологические миражи производятся, скажем так, вопреки аппарату, а не из-за него. В отчаянном бегстве от всего онтологического или фундаментального, имевшегося в старой философской «системе», постоянно используется своего рода антисубстанциалистская доктрина чистого процесса и наращивается момент движения — мысль как операция, а не концептуализация, — которая, тем не менее, создает в паузах между операциями всю ту же иллюзию системы или онтологии и овеществленную видимость дискурса, преподнесенного на странице. Действительно, овеществление, не говоря уже о коммодификации, могло бы задать еще один «код», в котором можно было бы описать ту же самую общую судьбу, тот же рок теоретического дискурса, когда последний тематизируется и трансформируется в чью-то личную философию или систему.
Но в реальности процесс идеологической делегитимации чаще всего обеспечивается не совсем так, как в беспрестанной дискурсивной войне, которая в любом случае закрепляет права всех игроков. Как и в ситуации с любой другой экономикой или логикой, механизмы, которые гонят процесс вперед, должны дополняться механизмами, которые не дают ему замедлиться или же откатить назад к привычкам и процедурам прошлого. Перекодирование и производство теоретического дискурса — это, как говорят французы, бегство вперед, и импульс поддерживается тем, что сжигает все мосты и делает возвращение невозможным, а именно вырастанием из кодов, планомерным устареванием всей прежней концептуальной механики. Важное замечание Ричарда Рорти, который желает сбить нас с толку своей сократической лаконичностью, заставляя принять ее за здравый смысл, может послужить в этом плане новой отправной точкой. Он говорит об «оригинальности» Деррида (которого мы, однако, можем заменить на любую иную форму постмодернистской мысли); парадокс тут заключается в трудности отличения того, что составляло новое, оригинальное или новаторское в модернистской системе, от постмодернистской вольницы, в которой «оригинальность» стала сомнительным понятием, тогда как многие из основных постмодернистских черт — самосознание, антигуманизм, децентрация, рефлексивность, текстуализация — выглядят подозрительно неотличимыми от старых модернистских понятий. «Ошибка — думать, что Деррида или кто-либо другой „распознал“ проблемы природы текстуальности или письма, которые игнорировались традицией. Он сделал совсем другое — придумал способы говорить о них, благодаря которым старые способы речи стали необязательными, а потому и более или менее сомнительными» [315] .
315
Цит. по: Hutcheon L. Politics of Postmodernism. P. 14.
Это можно понять теперь как едва ли не конститутивную черту того, что Стюарт Холл называет «дискурсивной борьбой» за делегитимацию противоположных идеологий (или «дискурсов»): хуже, когда какой-то конкретный код кажется не неверным, безнравственным, злым или опасным, а просто одним кодом из многих, «более старым» кодом, который тогда почти что по определению становится «необязательным». Кроме того, эта стратегия может мобилизовать страхи касательно консенсуса, описанные ранее. Действительно, если код пытается утвердить свою необходимость, то есть свой привилегированный авторитет в качестве артикуляции чего-либо истинного, значит он будет расценен не только в качестве узурпаторского и репрессивного, но также (поскольку коды теперь отождествляются с группами, выступая знаком принадлежности к этим группам и содержанием их выражения) как незаконная попытка одной группы возобладать над всеми остальными. Но если, повинуясь духу плюрализма, он проводит самокритику и смиренно допускает свою «необязательность», медийное возбуждение сразу же снижается, интерес у всех падает, и рассматриваемый код, поджав хвост, направляется к выходу из публичной сферы, со сцены данного момента Истории или дискурсивной борьбы.
В данном случае загадку — если все проигрывают, кто же выигрывает? — можно прояснить, если не решить, предположив, что на самом деле идеологии в смысле кодов или дискурсивных систем более не являются особенно важными. Как и в случае со многим другим, «конец идеологии» — это наш старый знакомый из 1950-х годов, который при постмодерне вернулся в новом виде, неожиданно убедительном. Однако идеологии больше нет, но не потому, что классовая борьба закончилась и ни у кого нет ничего классово-идеологического, за что можно было бы бороться, а, скорее, потому, что судьба «идеологии» в этом конкретном смысле, как можно понять, означает то, что сознательные идеологии и политические мнения, частные системы мысли вместе с официальными философскими системами, которые претендовали на большую универсальность, на всю сферу сознания, аргументации и самой явленности убеждения (или обоснованного несогласия) — все они перестали исполнять свою функцию по увековечиванию и воспроизводству системы. То, что классическая идеология некогда, на ранних стадиях капитализма, делала это, можно оценить по значимости самих интеллектуалов — профессоров и журналистов, идеологов самых разных мастей, — которым была выделена стратегическая роль в изобретении форм легитимации или легитимности для статус-кво и его тенденций. Тогда идеология была несколько важней просто дискурса, и идеи, хотя они и не определяли ничего такого, что соответствовало бы различным идеалистическим теориям истории, все же определяли принципы «форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение» (Маркс). Можно привести несколько объяснений того, почему это должно было столь радикально измениться и почему в наше время роль интеллектуалов настолько ослабла, но все они в конечном счете сводятся к одному. С одной стороны, вину за некоторое ослабление отдельных понятий и сообщений, информации и дискурсов можно возложить на ранее немыслимую плотность; с другой — можно вместе с Адорно задаться вопросом о том, «не стал ли товар в наше время его собственной идеологией», то есть не заменили ли резонерство (или рационализацию) практики и, в особенности, не заменила ли практика потребления решительную приверженность определенной позиции или громогласное отстаивание политического мнения. Соответственно, в этом случае медиа также встречаются с рынком, обмениваясь рукопожатием над телом интеллектуальной культуры прежнего типа.
Было бы пустой тратой времени оплакивать эту культуру, однако анатомический театр — место где преподают уроки анатомии. В данном случае идеологическая или дискурсивная стратегия, на которую указал Рорти, может пониматься как неожиданное расширение Марксовой фундаментальной фигуры социального развития и динамики (пронизывающей весь «Очерк критики политической экономии» (Grundrisse), связывая рукописи 1844 года напрямую с «Капиталом»): фигурой этой является фундаментальное понятие разделения (так, Маркс описывает производство пролетариата в категориях его отделения от средств производства — например, огораживания, лишения крестьян доступа к их землям). Я думаю, еще не было марксизма, основанного на этой конкретной фигуре [316] , хотя она и родственна другим фигурам, таким как отчуждение, овеществление и коммодификация, которые все в равной степени стали отправным пунктом для определенных идеологических тенденций (если не сказать школ) в рамках собственно марксизма. Однако логика разделения могла бы стать еще более значимой для нашего собственного периода, для диагностики постмодернизма, в котором психическая фрагментация и сопротивление тотальностям, взаимосвязь в различии и шизофреническом присутствии и, прежде всего, систематическая делегитимация, описанная выше — все это так или иначе служит примером протейной природы и последствий этого специфического дизъюнктивного процесса.
316
Тут, однако, можно вспомнить о повышенном внимании к рассеянию в сартровской «Критике диалектического разума».
XI. Как составить карту тотальности
Итак, мы, наконец, возвращаемся к вопросу самой тотальности (которую мы уже научились отличать от «тотализации» как операции), то есть теме, которая мне лично доставит удовольствие, позволив показать, в каком отношении исследование постмодернизма не является чуждым моей прежней работе, выступая, напротив, ее логичным продолжением [317] , которое я хотел бы воспроизвести здесь в категориях «способа производства», чью концепцию мой анализ постмодернизма стремится обогатить. Сперва следует, однако, заметить (возможно, я не говорил об этом достаточно часто), что моя версия всего этого, которая, конечно, многим обязана Бодрийяру, а также теоретикам, перед которыми он сам в долгу (то есть Маркузе, Маклюэну, Анри Лефевру, ситуационистам, Салинсу и т.д), сформировалась в довольно сложной ситуации. Из «догматического», так сказать, сна меня вырвал не только опыт новых типов художественного производства (особенно в области архитектуры), и позже я уточню, что «постмодернизм» в том смысле, в каком я использую это слово, не является исключительно эстетическим или же стилистическим термином. Также указанная ситуация предоставила возможность разобраться с давно возникшим недовольством традиционными для марксистской традиции экономическими схемами, с дискомфортом, ощущаемым некоторыми из нас не в области общественного класса, чье «исчезновение» могли поддержать только действительно «свободно парящие интеллектуалы», но в области медиа, волна которых, ударившая по Западной Европе, позволила наблюдателю занять критическую и перцептуальную дистанцию, пусть даже минимальную, по отношению к постепенной и вроде бы естественной медиатизации североамериканского общества в 1960-е годы. Ленинскую теорию империализма, возможно, не удастся успешно приложить к медиа; но постепенно образовалась возможность понять урок Ленина в другом смысле. Дело в том, что он подал нам пример, как можно выделить стадию капитализма, которая не была в явной форме предсказана Марксом: так называемую монопольную стадию капитализма или момент классического империализма. Это вело к выбору между двумя мнениями: либо новая мутация уже была названа, будучи раз и навсегда определенной, либо у нас есть право изобрести в определенных обстоятельствах еще одну. Однако марксисты не желали соглашаться с этим вторым вариантом еще и потому, что за это время новые медийно-информационные социальные феномены были колонизированы (в наше отсутствие) правыми — в ряде влиятельных исследований, в которых первый набросок понятия «конца идеологии», появившийся во время холодной войны, в конечном счете породил полновесное понятие собственно «постиндустриального общества». Все это изменилось благодаря книге Манделя «Поздний капитализм», в которой в рамках вполне работоспособного марксистского подхода была впервые представлена теория третьей стадии капитализма. Именно это создало возможность для моих собственных размышлений о «постмодернизме», и потому их следует понимать как попытку создать теорию специфической логики культурного производства на этой третьей стадии, а не как еще одну бесплотную культурную критику или же диагноз духа нашего времени.
317
Что было доказано Дугласом Келлнером в его введении к: Kellner D (ed.). Postmodernism/Jameson/Critique. Washington, DC, Maisonneuve Press, 1989. Далее текст следует критике, изложенной в этом сборнике.
Всякий мог заметить, что мой подход к постмодернизму является «тотализирующим». Сегодня интересный вопрос не в том, почему я использую такой подход, а почему многие шокированы им (или научились быть шокированными). В прежние времена абстрагирование, конечно, было одним из стратегических способов остранения и очуждения феноменов, особенно исторических. Когда мы погружены в настоящее — тянущийся год за годом опыт культурных и информационных сообщений, последовательных событий, неотложных приоритетов — дистанция, внезапно появляющаяся благодаря абстрактному понятию, более общей характеристике тайных связей между внешне вроде бы независимыми и никак не связанными областями, ритмов и скрытых закономерностей вещей, которые обычно мы помним только по отдельности, безотносительно друг к другу, представляется уникальным ресурсом, особенно потому, что история нескольких предшествующих лет всегда является тем, что нам по крайней мере доступно. Следовательно, историческая реконструкция, выработка глобальных характеристик и гипотез, абстрагирование от «цветущего и жужжащего беспорядка» всегда было радикальным вмешательством в «здесь и сейчас», обещающим возможность сопротивляться его слепым законам.
Но проблему репрезентации следует признать, хотя бы для того, чтобы отделить ее от других мотивов, замешанных в «войне с тотальностью». Если историческая абстракция — понятие способа производства, капитализма, как и собственно постмодернизма — не дана в непосредственном опыте, тогда важно обеспокоиться возможным смешением понятия с самой реальностью, принятием абстрактной «репрезентации» за эту реальность и «верой» в конкретное существование таких абстрактных сущностей, как Общество или Класс. Неважно, что обеспокоенность ошибками других обычно означает, как выясняется, обеспокоенность ошибками других интеллектуалов. Нет, вероятно, способа маркировать репрезентацию как репрезентацию долговременно и настолько надежно, чтобы подобные оптические иллюзии были навсегда заблокированы, так же как нет способа обеспечить сопротивление материалистической мысли идеалистической перелицовке или же предотвратить прочтение деконструктивной формулировки в метафизических категориях. Перманентная революция в интеллектуальной жизни и культуре означает одновременно невозможность и необходимость постоянного переизобретения мер предосторожности против того, что в моей традиции называется овеществлением понятий. Удивительная судьба понятия постмодернизма — это, конечно, показательный случай, который должен тем из нас, кто за него в ответе, внушить определенное чувство беспокойства. Но не в том дело, что требуется провести границу или признать перебор («головокружение от успехов», как сказал однажды Сталин), скорее необходимо обновление самого исторического анализа, неустанное исследование и диагностика политической и идеологической функциональности понятия — той роли, которую оно внезапно стало сегодня играть в наших воображаемых решениях наших реальных противоречий.
Более глубокий политический мотив «войны с тотальностью» состоит, однако, в другом, а именно в страхе утопии, который, как выясняется, ничем не отличается от страха, выраженного в старом добром романе «1984», так что, выходит, утопической и революционной политики, связываемой, что вполне обоснованно, с тотализацией и определенным «понятием» тотальности, следует избегать, поскольку она неизбежно ведет к Террору, причем такое представление восходит по меньшей мере к Эдмунду Берку, а после бесчисленных случаев его подтверждения в сталинский период оно было убедительно возрождено камбоджийскими зверствами. В идеологическом плане это конкретное возрождение риторики и стереотипов холодной войны, начатое при демарксизации Франции в 1970-х годах, завязано на странное отождествление ГУЛАГа Сталина с концентрационными лагерями смерти Гитлера (но см. замечательную работу Арно Майера «Почему небеса не потемнели?», где дается окончательное доказательство конститутивного отношения между «окончательным решением» и антикоммунизмом Гитлера [318] ); не так ясно, чего такого постмодернистского может быть в этих кошмарных, но хорошо знакомых картинах, если не считать деполитизации, которой они от нас требуют. К истории подобных революционных судорог можно обратиться ради совершенно иного урока, указывающего на то, что насилие рождается, прежде всего и главным образом, от контрреволюции, что наиболее эффективная форма последней состоит в этом перебрасывании насилия на сам революционный процесс. Я сомневаюсь в том, что актуальное положение альянса или микрополитики в развитых странах подкрепляет подобные страхи и фантазии; с моей, по крайней мере, точки зрения, они не дают основания для того, чтобы лишить поддержки возможную революцию в той же Южной Африке и перестать с нею солидаризоваться. Наконец, это общее ощущение того, что революционный, утопический или тотализирующий импульс в каком-то отношении с самого начала запятнан и обречен на кровопролитие самой структурой его мыслей, представляется идеалистическим, а может и является в конечном счете попросту слепком с учений об изначальной греховности в самом худшем религиозном смысле этого слова.
318
Mayer A. Why Did the Heavens Not Darken? The «Final Solution» in History. New York: Pantheon Books, 1988.