Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
То есть в этой модернистской ситуации такого североамериканского «фундаменталистского» теолога, как Джон Говард Йодер [313] , следует считать не просто антимодернистским, но также постмодернистским, поскольку он считал необходимым понимать буквально требования, предъявляемые нам, обитателям полностью модернизированного общества, учениями Иисуса, как они изложены в Писании, и, в частности, шестой заповедью, специально утверждаемой заново. В ситуации, в которой такое переутверждение учения представляется не чем-то остаточным (как в традиционной идеологии социальных групп, стоящих на пороге исчезновения и рационализации в смысле Вебера), но скорее тем, что возникает в постмодернистской среде полной модернизации и индустриализации, его можно считать (без какого-либо неуважения) тем, что связано с прошлым отношением симуляции, а не памяти, разделяя, таким образом, характеристики других столь же постмодернистских исторических симуляций. В нашем теперешнем контексте поразительной чертой таких симуляций представляется эффект отрицания какого-либо фундаментального социального или культурного различия между постмодернистскими субъектами позднего капитализма и ближневосточными субъектами периода ранней Римской империи: соответственно, такой фундаментализм решительно отклоняет то, что Латур называет «Великим Расколом», особенно потому, что вера в такое различие легитимировала и удостоверяла модерн как опыт и как идеологию.
313
Yoder J.H. The Politics of Jesus. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972.
Пример Йодера, пацифиста-меннонита, чьи аргументы были использованы против войны во Вьетнаме, может также послужить своевременным напоминанием о том, что присуждение качества «постмодерности» не обязательно влечет за собой готовое ценностное суждение: я и в самом деле допускаю, что некоторые читатели воспримут это специфическое выражение постмодернистского фундаментализма (подобное теологии освобождения в римском католицизме) намного более положительно, чем более реакционные в политическом плане выражения того же исторического феномена, будь то в среде христиан-евангелистов или же «Исламскую революцию» в Иране. Но последние являются движениями малых групп в подлинно постмодернистском смысле [314] ; в самом деле, иранский случай ставит весьма интересную проблему: в какой мере постмодернистская политика (включающая наиболее современные формы медиа, например, кассеты с речами аятоллы, которые контрабандой переправлялись в Иран, подвластный шаху) совместима с тотализирующим, модернистским захватом государственной власти. Более глубокая теоретическая проблема, поднимаемая этими формами постмодернистской религии, состоит, однако, в их распределении в новой мировой системе, которой соответствует постмодерн. Всегда было несложно понять, как модернизм может возникнуть на основе фундаментальной враждебности к модернизации как таковой и отмежевания от нее. Но здесь, в современном третьем мире, включенном в постмодернистскую систему, возникает искушение применить формулу Дженкса и говорить о некоем «позднем анти-модернизме», хотя, вероятно, именно расширение и осуществление модернизационного процесса и сделало возможным иранскую революцию (то же самое относится и к организованным ЦРУ антиреволюционным движениям в Латинской Америке).
314
Концепция исламского фундаментализма у Жиля Кепеля (Kepel G. Muslim Extremism in Egypt: The Pharaoh and the Prophet/ J. Rothschild (trans.). Berkeley, Calif.: University of California Press, 1986) указывает на множество параллелей с североамериканскими черными движениями шестидесятых. См. также: Lawrence B. The Defenders of God. San Francisco: Harper & Row, 1989.
X. Производство теоретического дискурса
Здесь, на всех этих страницах, я постоянно подчеркивал необходимость описывать постмодернистское мышление — поскольку выясняется, что оно и есть то, что мы называли «теорией» в героический период открытий постструктурализма — с точки зрения выразительных особенностей его языка, а не изменений в самом мышлении или сознании (которое, представляясь то невыразимым, то, наоборот, языковым, в конечном счете должно было бы стать основой для более убедительного и широкого социально-стилистического описания, предлагаемого той или иной культурной критикой). Эстетика этого нового «теоретического дискурса» должна, судя по всему, включать следующие черты: он не должен производить высказывания (propositions), то есть не должно создаваться впечатления, будто он выдвигает первичные положения (statements) или имеет положительное (или «утвердительное») содержание. В этом отражается широко распространенное ощущение того, что, поскольку все высказываемое нами является моментом в более обширной цепочке или контексте, все положения, представляющиеся первичными, на самом деле являются звеньями большего «текста». (Мы думаем, что твердо ступаем по прочному основанию, но планета сама вращается в космическом пространстве.) Это чувство влечет за собой другое, которое, возможно, является темпоральной версией предшествующего; а именно: мы никогда не можем вернуться достаточно далеко назад, чтобы выдвинуть первичные положения, то есть не существует концептуальных начал (есть только репрезентационные), а доктрина предпосылок или оснований является в каком-то смысле невыполнимой, выступая свидетельством несогласованности человеческого разума (которому нужно на чем-то основываться, но основание оказывается не более чем вымыслом, религиозной верой или некоей философией «как если бы», что оказывается самым неприемлемым вариантом). Для расширения или некоторой нюансировки этой темы можно использовать ряд других тем, например, идею природы или природного как некоего предельного содержания или референта, и историческое упразднение этой идеи в постприродный «человеческий век» как раз и выступает главной характеристикой постмодерна как такового. Однако ключевая черта того, что было названо нами теоретическим дискурсом, состоит в его организации вокруг этого определенного табу, которое исключает философское утверждение как таковое, а потому и высказывание о бытии вместе с истинностными суждениями. Постструктуралистское уклонение от истинностных суждений и категорий, которое не раз становилось предметом множества нареканий, само по себе достаточно понятное в качестве социальной реакции на мир, перенаселенный подобными вещами, является, следовательно, эффектом второго уровня, вытекающим из более базового требования языка, которому больше не нужно оформлять высказывания таким образом, чтобы такие категории были уместными.
Это, конечно, весьма требовательная эстетика, в которой теоретик становится канатоходцем, и малейшее колебание может низвергнуть такие высказывания в старомодность (систему, онтологию, метафизику) или же просто пустое мнение. В таком случае то, для чего используется язык, становится вопросом жизни и смерти, особенно потому, что молчание — молчание высокого модернизма — тоже оказывается недоступным. Мне представляется, что общераспространенный теоретический дискурс преследует задачу, в конечном счете не слишком отличную от задачи философии обыденного языка (хотя, конечно, он выглядит совсем не так!), а именно исключения ошибок за счет бдительного контроля идеологических иллюзий (каковые переносятся самим языком). Другими словами, язык более не может быть истинным; но он определенно может быть ложным; следовательно, миссией теоретического дискурса становится операция «найти и уничтожить», в ходе которой ложные языковые концепции безжалостно выявляются и клеймятся в надежде на то, что достаточно негативный и критический теоретический дискурс сам не станет мишенью подобного рода языковой демистификации. Надежда такого рода оказывается, конечно, тщетной, поскольку, нравится нам это или нет, каждое негативное положение, каждая исключительно критическая операция может, тем не менее, порождать идеологическую иллюзию или мираж некоей позиции, системы, комплекса положительных ценностей по-своему оправданных.
Эта иллюзия в конечном счете является предметом теоретической критики (которая, соответственно, становится bellum omnium contra omnes), но последняя может также, причем в некоторых случаях с большей продуктивностью, устроить слежку за структурной неполнотой самого высказывания, для которого проговаривание чего бы то ни было означает то, что нечто останется несказанным. Также в зоне этих пропусков можно устраивать перманентную революцию; и природа теоретических споров с 1960-х годов показывает, что ожесточенность старых идеологических ссор в рамках марксизма сама была лишь предвестьем и грубым изображением универсализации по меньшей мере этой специфической концепции «критики идеологии», которая обращена на неверные коннотации терминов, несбалансированность изложения и метафизические следствия самого акта выражения.
Все это определенно стремится свести языковое выражение к функции комментария, то есть неизменно второпорядкового отношения к высказываниям, которые уже были сделаны. В самом деле, комментарий составляет особое поле постмодернистской языковой практики в целом, как и ее оригинальность, по крайней мере по сравнению с претензиями и иллюзиями философии предшествующего периода, то есть «буржуазной» философии, которая в своей секулярной гордости и самоуверенности вознамерилась после долгой ночи предрассудков и сакральности поведать нам, что представляют собой вещи на самом деле. Однако комментарий — в этой любопытной игре исторического тождества и различия, упомянутой ранее — гарантирует сегодня родство (по крайней мере в этом отношении) постмодерна с другими, доселе считавшимися более архаичными, периодами мысли и интеллектуальной работы, например, средневековых переписчиков и писцов или же бесконечной экзегезы великих восточных философий и священных текстов.
Но в этой безнадежной ситуации повторения (которая для философской мысли представляет собой то же, что возврат к клише — для амбиций великого буржуазного модернистского нарратива), где не хватает главного, то есть священного текста, который мог бы как-то оправдать этот пожизненный приговор к комментированию как форме, все же сохраняется определенное языковое решение, и оно зависит от того, что ранее было названо перекодированием. Ведь вместе с точкой зрения, в соответствии с которой мой язык комментирует какой-то другой язык, есть и более глубокая перспектива, в которой оба языка возникают из более обширных семейств, которые ранее назывались «Weltanschauungen» или «мировоззрениями», но теперь были признаны «кодами». Если раньше я «верил» в определенный взгляд на мир, политическую философию, философскую систему или религию как таковую, то сегодня я говорю на особом идиолекте или идеологическом коде — являющемся, если смотреть на него с иной, скорее социологической точки зрения, знаком принадлежности к определенной группе — коде, в котором обнаруживаются многие черты обычного «иностранного» языка (например, я должен научиться на нем говорить; некоторые вещи я высказываю сильнее на одном иностранном языке, чем на другом, и наоборот; не существует праязыка или идеального языка, искажениями которого было бы множество несовершенных земных языков; синтаксис важнее словарного запаса, но большинство людей думают наоборот; мое понимание языковой динамики является результатом новой глобальной системы или определенного демографического «плюрализма»).
В этих обстоятельствах возникает возможность нескольких операций новых видов. Я могу перекодировать, то есть начать измерять то, что можно сказать и «помыслить» в одном из этих кодов или идиолектов, и сравнивать с концептуальными возможностями его конкурентов; это, с моей точки зрения, наиболее продуктивная и ответственная деятельность, которой исследователи или теоретические и философские критики могут сегодня заняться, однако ее недостаток в том, что она ретроспективна и может даже стать традиционалистской или ностальгической, поскольку размножение новых кодов является бесконечным процессом, который в лучшем случае обкрадывает предшествующие коды, а в худшем — отправляет их на свалку истории.
В то же время возникает и несколько иная возможность, которая родственна указанной, а именно то, что я буду называть собственно производством теоретического дискурса, деятельностью по порождению новых кодов, но надо понимать, что в ситуации, в которой новые способы мышления и новые философские системы по определению исключены, эта деятельность как нельзя более нетрадиционна и что она требует выработки совершенно новых навыков.
Новый теоретический дискурс производится путем активного приведения к равнозначности двух уже существующих кодов, которые в результате своего рода молекулярного ионного обмена становятся затем новым кодом. Следует понимать, что новый код (или метакод) ни в коем случае нельзя считать синтезом предшествующей пары: здесь нет речи о тех операциях, которые использовались в построении классических философских систем. Старая попытка фрейдо-марксизма может и в самом деле дать представление о трудностях увязывания двух систем мысли; эти трудности отпадают, открывая новый теоретический ландшафт, когда задача скорее в том, чтобы связать два набора терминов таким образом, чтобы каждый выражал и действительно интерпретировал другой (в строгом смысле «интерпретанты» Пирса). Эта операция в самих условиях ее возможности связана, несомненно, с переключением каналов, описанным выше, и практически в том же самом отношении она зависит от двустороннего раздробления и колонизации «реальности» различными языковыми зонами и кодами; только здесь извлекается более сильное следствие, чем в самой культуре, и отношение между двумя каналами становится, так сказать, скорее решением, чем проблемой, превращаясь в самостоятельный инструмент. Гегемония означает в этом случае возможность перекодирования большого объема ранее существующего (на других языках) дискурса в новый код; в то же время два кода, выделенные таким образом, можно считать находящимися в отношении базиса и надстройки, не потому, что один наделяется каким-то онтологическим приоритетом перед другим (скорее, новая структура поглощает и рассеивает неизбежные в ином случае и «естественные» вопросы о приоритете), но из-за культурных или семиотических обертонов одного из кодов в сравнении с другим.
Так, жестом, едва ли не парадигмальным для нового производственного процесса, Жан Бодрийяр связывает формулу меновой и потребительской стоимости (переписанную в виде дроби) с дробью самого знака (означающее и означаемое), открывая тем самым семиотическую цепную реакцию, радиоактивные осадки от которой, похоже, выпадают и по сей день. Его собственный акт эквивалентности был, несомненно, выстроен по образцу гениальной интуиции великих предшественников, инициировавших собственно «структурализм», особенно Лакана, чье отождествление семиотической дроби с «дробью», созданной разделением сознания и бессознательного, хорошо известно и даже еще более влиятельно. В недавнее время Бруно Латур соединил семиотический код с картой социальных и властных отношений, чтобы «перекодировать» научный факт и само научное открытие. Ничто, собственно, не мешает расширению цепочки уравнений на другие коды. И это не изолированные примеры, в чем мы могли убедиться ранее в теоретических главах. Конечно, они весьма заметны и показательны, что объясняется открытым развертыванием собственно семиотического кода, последнего и самого заметного из секулярных постмодернистских идиолектов.