Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Следовательно, мы должны предположить наличие своего рода дополнительного бонуса удовольствия в излишке самого технологического изображения: в этом случае высокая технология определяется не только по содержанию (очевидным футуристическим вещам, которые снимаются, а затем демонстрируются на экране утомленной публике), но и по самому процессу, природе данной пленки и оборудованию, качествам материальной картинки и успешности «спецэффектов», которые, как в парадоксах «приостановки неверия», оцениваются в качестве чего-то не-ненатурального, в соответствии с логикой отрицания отрицания, а потому и по миллионам долларов, которые тратятся на их создание (хорошо известно, что сегодня большие кассовые сборы в основном достигаются новыми яркими «спецэффектами», тогда как каждый из таких новых конструктов сопровождается волной вторичной рекламы, рассказывающей о способе его производства, инженерах, новациях и т.д.). «Спецэффекты — это в данном случае своего рода грубая и эмблематическая карикатура на более глубокую логику всего современного производства изображений, в которой становится чрезвычайно трудным и тонким делом различать наше внимание к содержанию и нашу оценку формы. «Дорогая форма» — а не прежняя «значимая форма» — вот что является сегодня паролем для этих специфических товаров, чья меновая стоимость, двигаясь по какой-то
Абстрактность этого процесса — в котором коммодификация достигает новых уровней, следующей степени и, похоже, распространяется на собственные более ранние стадии, — указывает на параллели с кредитной системой и конструкциями из бумажных денег в актуальных практиках фондовых бирж. В то же время если мы не хотим скатиться обратно в технологический детерминизм, было бы необходимо проанализировать структуру новой технологии на предмет ее способности поддержать либидинальные инвестиции такого рода — ликование, вызываемое новыми протезными силами, которые отличаются от старых технологий (двигателя внутреннего сгорания, электричества и т.п.) своим неантропоморфным характером, а потому пробуждают формы идеализма, совершенно отличные от его классических разновидностей. Также можно установить структурные параллели между новыми «информационными» технологиями, которые не являются ни чисто физическими, ни «духовными» в смысле девятнадцатого века, и самим языком, чья модель достигла господства в постмодернистский период. С этой точки зрения, не информационность новой технологии наводит на размышление о языке и заставляет людей строить новые идеологии, на него ориентированные, но именно сами структурные параллели между двумя равно материальными феноменами, которые равным образом уклоняются от физической репрезентации прежнего типа.
Между тем, поскольку религия всегда была одним из принципов, посредством которых модерн пытался опознать самого себя и задать собственное внутреннее отличие, возможно, стоило бы исследовать ее положение в новом постмодернистском порядке вещей, в котором — подобному тому как хорошо известное отсутствие историчности породило, по видимости, ряд «возвращений к истории» — религиозные возрождения также представляются чем-то эндемичным, хотя часто их и не принимают за чистую монету. Однако уже у Вебера религия выступала отличительной метой — в то самое время, когда некоторые религии, казалось, имели больше сходства с модернизмом по вопросу их искоренения, чем другие, упорствующие в своем консерватизме и отличающиеся неисправимым традиционализмом. Что касается последних, можно с тем же основанием сказать, что модернистские кампании по секуляризации и просвещению закрепили и усилили их, поскольку они добились создания такого жизненного и предметного мира, в котором подобные виды религиозного традиционализма были еще больше лишены легитимации. Однако в более мягкой атмосфере очевидного постмодернизма, намного более беззаботного в своей секулярности, чем мог пожелать какой-то из модернизмов, такие разновидности религиозного традиционализма растворились без следа, подобно авторитарному клерикализму прежнего Квебека, исчезнувшему в результате парадигматической «тихой» революции, тогда как самые необузданные и неожиданные формы того, что порой называют «фундаментализмом», процветают, почти что хаотично и подчиняясь по видимости другим климатическим и экологическим законам.
Было бы ошибкой или сентиментализмом объяснять эти новые «религиозные» формации той или иной отсылкой к всеобщему человеческому стремлению к духовному в ситуации, в которой духовности больше нет едва ли не по определению — и это как раз и есть определение самого постмодернизма. Одно из важнейших достижений постмодернизма — окончательное искоренение всех форм того, что ранее называлось идеализмом, как он существовал в буржуазном или даже докапиталистических обществах. Это означает, конечно, в том числе и то, что нет смысла беспокоиться о материализме, который возник в качестве поправки к идеализму и лекарства от него, а потому ему больше практически нечего делать; также нет смысла винить постмодернизм в «материализме» другого, то есть североамериканского или же консюмеристского толка, поскольку в полностью коммодифицированном мире более невозможно представить никакого другого поведения. В то же время проблемы, с которыми приходилось сталкиваться в последние годы старому марксистскому понятию идеологии, возникают, определенно, из его родства с различными формами идеализма, которые оно было призвано разоблачать, но которые теперь сами вымерли. Что касается различных разновидностей религиозного фундаментализма, Марвин Харрис посвятил часть своего слишком уж страстного приговора [311] , вынесенного им постмодернистской эпохе, порицанию особого внимания, которое новые виды фундаментализма уделяют успеху какого угодно типа (касается ли он жизни, свободы или стремления к счастью — в основном финансовому), напомнив нам о том, что ни одна предшествовавшая человеческая религия никогда такие вещи не ценила, не говоря уже о том, чтобы обещать их. Однако более «фундаментальным» вопросом представляется мне вопрос о традиции и прошлом, о том, как новые религии компенсируют свое невосполнимое отсутствие в новом социальном порядке, отличающемся нехваткой глубины.
311
Harris M. America Now. New York: Simon and Schuster, 1981.
Я принимаю в качестве аксиомы, что пресловутый ныне фундаментализм также является постмодернистским феноменом, что бы он сам ни думал о более чистом и подлинном прошлом. Иранская революция, ставшая исламской и клерикальной, была определенно направлена против шаха как агента модернизации — она была как антимодерной, так и постмодернистской в своем внимании ко всем базовым чертам современного индустриального и бюрократического государства. Однако парадокс фрейдовского повторения, похоже, выполнялся бы в инверсированном виде и для традиционализма как постмодернистской (или модернистской) программы — так же, как в указанном парадоксе не бывает «первого» раза, в таком традиционализме вы не можете вообразить реставрации, которая могла бы действительно считаться традиционной или аутентичной. Модернистские реставрации, похоже, произвели модернистскую форму традиции, которую точнее было относить к различным разновидностям фашизма; все постмодернистские разновидности, видимо, имеют много общего с тем, что левые называют «новыми социальными движениями»; в самом деле, они составляют различные формы и варианты таких движений, и не все они реакционны, о чем свидетельствует теология освобождения.
То, что затрудняет обсуждение «религии» в терминах постмодерна, а также местонахождение родственных понятий «эстетического» или «политического» опыта — это проблематизация понятий веры в постмодернистском социальном универсуме и теоретический вызов специфическим самоподтверждающимся и иррациональным доктринам в концептуальной сфере, где сама «инаковость», присущая учению о вере, словно обрекает ее на искоренение. Вера (вместе с классической идеологией) всегда, конечно, напоминала об определенной риторике глубины, демонстрируя особую сопротивляемость убеждению или аргументации; ее онтологическая позиция в интеллектуальной сфере маскировала, по моему мнению, более странное и базовое качество этого псевдопонятия, которое всегда приписывалось другим людям («Я», даже как верующий, никогда не верю в достаточной мере, по крайней мере так говорит нам Паскаль) [312] .
312
Антропологическую деконструкцию понятия веры см. в: Needham R. Belief, Language and Experience. Oxford: Blackwell, 1972.
Само понятие веры становится в таком случае жертвой периода, когда инаковость как таковая — ценное отличие, приводящее к исключительности настоящего, которому подчинены прошлое и иные культуры — критически понимается как основа модерна и как его затаенное, излюбленное суеверие, объектом которого является он сам. За ясное сознание постмодерна в этом отношении, конечно, не пришлось платить каким-то принципиальным отречением от технологической и научной инфраструктуры, на которой была основана претензия модерна на отличие; скорее, оно было куплено в кредит и скрыто репрезентационной трансформацией этой инфраструктуры, в которой текстовой процессор заменяет, с точки зрения коллективного разума, конвейер.
И все же религиозные виды постмодернизма обозначают удешевление глубоко прочувствованного и весьма дорогостоящего модернистского ощущения социального и культурного отличия — и то же самое означают его социальные и культурные разновидности; если «гендер», обособленность буржуазии и западная научная аргументация — все это формы отличия, которые считались нашими предшественниками из первого мира уникальными достижениями, хотя мы унаследовали их с немалым отвращением и принялись их демонтировать, точно так же и религиозный модернизм являет зрелище весьма утонченной теологической герменевтики, наделенной сложной и гибкой казуистической системой, которая не может быть слишком привлекательной в эпоху, презирающую герменевтику и не особенно нуждающуюся в казуистике.
Дело в том, что теологический модернизм, судя по всему, разделяет с другими модернизмами их конститутивное ощущение радикальной инаковости или радикального отличия прошлого, которое определяет нас в качестве современных людей, — ощущение того, что каждый до нас был, соответственно, не современным, но традиционным и в этом смысле радикально отличным в своем мышлении и поведении. Все прежние миры умирают и становятся радикально отличными от нас в момент рождения истинного модерна. Следовательно, люди модерна с их религией нового верили в то, что они в каком-то смысле отличались от всех остальных людей, когда-либо живших в прошлом, а также от тех не-современных людей, которые все еще продолжают жить в настоящем, например колониальных народов, отсталых культур, незападных обществ и «недоразвитых» анклавов. (Следовательно, с точки зрения постмодерна разрыв возникает или пролегает в точке того предположительного выхода на другие формы психической, социальной и культурной инаковости, который по-новому поднимает вопрос политической ориентации на третий мир, и то же самое делает крах западного «канона» вместе с возможностью некоей новой рецепции других глобальных культур.)
Герменевтическая задача теологического модернизма возникает из отчаянного требования сохранить или же переписать смысл древнего докапиталистического текста в ситуации победоносной модернизации, которая грозит писанию (scripture) и всем остальным реликвиям аграрного прошлого, подлежащим полному уничтожению. У крестьян во времена Английской революции был жизненный опыт, связанный с землей и временами года, который, вероятно, не слишком отличался от аналогичного опыта героев Ветхого (или же Нового) Завета; неудивительно поэтому, что у них все еще была возможность облекать свою революцию в библейские термины и осмыслять ее в теологических категориях. У буржуазии девятнадцатого века, существующей в жизненном мире фабрик и искусственных уличных фонарей, поездов и контрактов, представительских политических институтов и телеграфов, этой возможности уже не было: что, собственно, могли бы значить истории о пасторальных народах, облаченных в экзотические костюмы, для этих мужчин и женщин западного модерна? Соответственно, в игру вступает модернистская герменевтика, чтобы спасти ситуацию: библейские нарративы, включая и само Евангелие, больше не должны пониматься буквально — так что Голливуд врет! Их следует понимать фигурально или аллегорически, то есть освободив от всего их архаического или экзотического содержания и переведя в экзистенциальный или онтологический опыт, чей абстрактный по существу язык и чья фигурация (тревога, вина, искупление, «вопрос бытия») могут теперь, подобно «открытым произведениям» эстетического модернизма, предлагаться изысканной публике западных горожан, чтобы те перекодировали их в категориях собственных частных ситуаций. Главное герменевтическое затруднение, очевидно, определяется антропоморфизмом нарративного персонажа исторического Иисуса; только значительное философское усилие способно превратить его в ту или иную христологическую абстракцию. Что касается заповедей и нравственного учения, казуистика давно уже решила вопрос; их тоже не следует понимать буквально, так что современные теологи и церковники, сталкиваясь с собственно современными формами несправедливости, бюрократической мясорубкой, системным или экономическим неравенством и т. п., могут разработать убедительные версии, подогнанные под ограничения сложных современных обществ и выдвинуть великолепные аргументы в пользу бомбежки гражданского населения или же казни преступников — аргументы, допускающие возможность не лишать палачей статуса христиан.