Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Неудивительно в таком случае, что экран телевизора жаждет еще одного шанса на перерождение за счет нежданного насилия; неудивительно и то, что его изувеченная посмертная жизнь доступна для новых семиотических комбинаций и всевозможных протезных симбиозов, самым элегантным и социально успешным из числа которых стало бракосочетание с рынком.
VII. Демографии постмодерна
Однако популизм медиа указывает на более глубокий социальный фактор, одновременно более абстрактный и конкретный, на качество, неистребимый материализм которого можно оценить по его скандальности для рассудка, который избегает или скрывает его, словно бы это что-то вроде канализационных труб. Впрочем, говорить о роли медиа в целом в терминах того, что является едва ли не буквальной фигурой просвещения, то есть в терминах снижения государственного насилия из-за ослепительного света всемирно распространяемой информации — значит, возможно, ставить вещи с ног на голову. Ведь смысл эпохального изменения можно не менее точно выразить в категориях некоего нового самосознания народов мира, возникшего после большой волны деколонизации и движений национального освобождения в 1960-е и 1970-е годы. Таким образом, на Западе возникает ощущение, что теперь неожиданно и безо всяких предупреждений приходится иметь дело с рядом настоящих — индивидуальных и коллективных — субъектов, которых раньше не было, которые не были заметны или же, если вспомнить важное понятие Канта, оставались «несовершеннолетними» и находились под опекой. Вся эта снисходительность, чувствующаяся в этом весьма этноцентричном взгляде на глобальную реальность (отражающемся в чем угодно, начиная с филателистических альбомов и заканчивая курсами по мировой литературе на факультетах английского литературоведения), конечно, не красит наблюдателя, но в то же время она не делает его «впечатления» менее интересными. Вот, к примеру, безжалостная формулировка этого момента, предложенная радикальным писателем, цитировать которого в этом контексте у нас, как вскоре станет ясно, есть и другие причины: «Не так давно численность населения Земли составляла два миллиона обитателей: пятьсот миллионов человек и полтора миллиарда туземцев. Первые обладали Словом, вторые просто пользовались им» [289] . Фигура, использованная Сартром, служит высмеиванию европейского расизма, и в то же время она обосновывает его объективность как идеологической иллюзии (только вследствие деколонизации «туземцы» оказались на самом деле «людьми») историей и определенной философией субъекта и признания Другого как субъекта, которую Сартр разделяет с Фаноном и которая подчеркивает не голый факт моего существования как субъекта, а, скорее, активный и энергичный, силовой жест, которым я требую признания моего существования и моего статуса как человеческого субъекта. Старая гегелевская басня о господине и рабе — ныне не менее известная, чем басни Эзопа — проглядывает в этой философии подобно архетипу, снова доказывая свою надежность, поскольку она объясняет не саму революцию или освобождение, а, скорее, их последствия: появление новых субъектов, то есть новых, других людей, которых почему-то раньше не было, хотя их тела и жизни наполняли города и, конечно, не могли неожиданно возникнуть в одно мгновение из ниоткуда. Такие формы развития медиа сегодня, по-видимому, мобилизуют то, что Хабермас называет «публичной сферой», словно бы этих людей раньше в ней не было или они были невидимыми, в каком-то смысле непубличными, но теперь стали таковыми в силу своего нового существования в качестве признанных или распознанных субъектов. Так что дело не столько в дополнительных каналах и прожекторах, переносных камерах и благотворном присутствии западных репортеров в «богом забытых» местах, сколько в какой-то новой видимости самих этих «других», которые выходят на свою собственную сцену — занимают свой собственный, вполне самостоятельный центр — и привлекают внимание своим голосом и самим актом речи, который (в гораздо большей степени, чем старый точечный акт насилия, как он описан у Фанона, и по-другому) становится для поколения, относящегося к языку осознанно, первичным насильственным актом, в котором вы вынуждаете другого обратить на вас внимание. Combien de royaumes nous ignorent! [290] Может быть, это просто глобальная местечковость, к своему удивлению окунувшаяся в бурный водоворот повседневной жизни других мест и других планет? Может быть эти важные открытия не более чем глобальные эквиваленты новой, сложившейся после 1960-х годов, либеральной медиатерпимости, с ее подправленными списками почтовой рассылки, в которые были включены только-только признанные и аккредитованные меньшинства и неоэтничности? Ведь, как уже указывалось, мнимое прославление Различия, как здесь, у нас дома, так и на глобальном уровне на самом деле скрывает и предполагает новое, более фундаментальное тождество. Чем бы ни была новая либеральная терпимость, она имеет мало отношения к экзотическим экспонатам выставки «Род человеческий», на которой западную буржуазию попросили засвидетельствовать свое глубинное человеческое родство с бушменами и готтентотами, островитянками с голой грудью и ремесленниками-аборигенами, то есть иными антропологическими типажами, которые вряд ли посетят вас в качестве туристов. Эти новые другие, однако, готовы посетить нас по крайней мере с той же вероятностью, что и иммигранты или гастарбайтеры; в этой степени они больше «похожи» на нас или по крайней мере «те же самые» во всех этих новых смыслах, заучить которые в нашей внешней политике нам помогают новые внутренние социальные привычки — вынужденное социальное и политическое признание «меньшинств». Этот идеологический опыт, возможно, ограничен элитами первого мира (хотя и в этом случае он все равно оказывал бы сильное и непредсказуемое воздействие на всех остальных), но если так, тем больше причин учесть его в описании постмодерна, где он проявляется — в более грубом виде (или более материалистическом, как я уже начал его определять) — в форме самой демографии. Теперь людей больше, и этот «факт» имеет следствия, не ограничивающиеся всего лишь пространственным дискомфортом или же ожиданием временных сбоев в обеспечении предметами роскоши.
289
Sartre J-P. Preface//Fanon F The Wretched of the Earth/C. Farringon (trans.). New York: Grove Press, 1963. P. 7.
290
«Combien de royaumes nous ignorent!» (фр.) — «Сколько царств о нас и не ведает!», цитата из «Мыслей» Паскаля. — Прим. пер.
Нам нужно исследовать вероятность того, что в царстве нравственности, как его причудливо называли ранее, существует нечто в целом аналогичное головокружению от толпы, испытываемому индивидуальным телом как таковым. Это ощущение, что чем больше других людей мы признаем, пусть даже чисто рационально, тем более неустойчивым и шатким становится статус нашего собственного, доселе уникального и «несравнимого» сознания или «самости». Последнее не меняется, конечно, и мы не приобретаем словно бы по волшебству большую способность к симпатии (в стародавнем философском смысле этого слова) благодаря все большему числу других, которым мы лично, на самом деле, симпатизируем все меньше и меньше. Скорее, как и при подрыве фундаментального типа ложного сознания или идеологического самообмана, у нас постепенно появляется предчувствие неминуемого краха всех наших внутренних концептуальных механизмов защиты и особенно рационализаций привилегий и едва ли не природных формаций нарциссизма и эгоизма (подобных удивительным кристаллическим структурам или коралловым наростам, складывавшимся тысячелетиями). Подобная фобия является, конечно, страхом страха, ощущением надвигающегося провала, а не самим ужасом надвигающейся анонимности; и к этой фобии можно обратиться для объяснения политических мнений и реакций, пусть даже чаще всего с ней справляются за счет той формы репрессии, коей являются забвение и забывчивость, самообман, который не желает знать и пытается погрузиться еще глубже в намеренную безвольность, целенаправленное отвлечение. Такая экзистенциальная гипотеза уже в значительной степени закрепляет статус демографии как материализма и, по сути, как нового рода или аспекта материализма, который не сводится ни к материализму индивидуального тела (как в буржуазном механическом материализме или позитивизме), поскольку множественные тела, хотя они и не сливаются вместе в чудовищную коллективную сверхдушу, сводят ценную индивидуальную телесность к чему-то тривиально биологическому или материальному; ни к материализму «реальных, конкретных индивидов» Маркса (тех, с которых в «Немецкой идеологии» «мы», как известно, и «начинаем»), поскольку они все еще слишком сильно напоминают о личных идентичностях и именах, и даже рабочие как масса не представляются достаточно демографическими, угрожая привести или скатиться к «гуманизму». При этом даже конкретные индивиды Маркса задавали определенный вид материализма — в строгом смысле не той или иной материалистической системы, а ментальной операции материалистического перевертывания и демистификации, то есть единственной черты, по которой может быть опознан «материализм» как таковой. Однако операция Маркса, как свидетельствует ее непосредственный контекст (но также ее теоретическая форма и импульс), направлена против идеализмов разных дисциплин (не «история идей», идеология или наука и т.д. — великие гегелевские континуумы формы и мыслей — но индивидуальные люди в самом копошении их истории, далеко не синхронной). Материалистическое перевертывание, присутствующее в демографии [291] , также вырывает ковер из-под ног этой все еще антропоморфной истории, но заменяет ее не столько статистическими агрегатами, сколько чистым бытием самой естественной истории. То есть заменяется не содержание исторического видения или парадигмы (которая сама всегда является репрезентацией, а потому подлежит обработке и приручению силами разных идеологий), а сам эффект перевертывания, который на мгновение решительно сталкивает нас с неантропоморфной, по сути даже почти бесчеловечной или нечеловеческой реальностью, которую мы не можем теоретически освоить. Демография, понятая как аспект материализма, и в самом деле могла бы помочь освободить материализм от его собственных репрезентационных и идеализируемых качеств (особенно тех, что тематизируются в связи с самим «понятием» материи).
291
Новым и по-настоящему прорывным внедрением демографического вопроса в марксистскую проблематику (которому долгое время мешали нападки самого Маркса на Мальтуса) мы обязаны ставшему ныне классическим исследованию Уолли Секкомбе «Марксизм и демография»: Seccombe W. Marxism and Demography//New Left Review. 1983. No. 137. P. 22-47. См. также мое обсуждение идеи естественной истории у Адорно в работе: Jameson F Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic. London: Verso, 1990.
Немногие мыслители связывали с этим расширением населенного универсума радикальные культурные эффекты или, к примеру, объясняли саму стилизацию и «чудовищную эрозию контуров» движения модерна — как движения к своего рода универсализму — подобной
неослабевающей обеспокоенностью, вызванной удивлением при виде разрыва между мельчайшей подробностью повседневной жизни и огромными промежутками времени и пространства, в которых каждый индивидуум играет свою роль.
Под этим я имею в виду абсурдность претензии любого единичного человека на важность его высказывания: «Я люблю!» или «Я страдаю», если подумать о фоне, на котором существуют миллиарды, жившие и умершие, живущие и умирающие и, наверно, те, что будут жить и умирать.
Это чувство сложилось во мне почти совершенно случайно, когда я в 1920 году закончил Йель и меня отправили за границу изучать археологию в Американской академии в Риме. В те времена мы даже выезжали в поле и принимали участие в раскопках, хотя и незначительное. Если ты помахал киркой и вскрыл изгиб скрытой на протяжении четырех тысяч лет улицы, на которой некогда было активное движение, ты уже никогда не будешь прежним. Ты сможешь взглянуть на Таймс-сквер и представить, как однажды исследователи скажут об этом месте: «Здесь, скорее всего, был какой-то городской центр» [292] .
292
Интервью с Торнтоном Уальдером (Thornton Wilder): Paris Review. 1957. No. 15. P. 51.
Это свидетельство остается, однако, по существу своему модернистским, оно подгоняет результаты и следствия демографического опыта под абстракцию и универсализацию, оказываясь заодно с модернистским отделением знака от референта, со взглядом, нацеленным на построение «открытого произведения», которое большая, но фрагментированная публика империалистических государств конца девятнадцатого и начала двадцатого века может как угодно перекодировать и реконтекстуализировать. Приведенная формулировка полемически заострена против специфического, уже закрепившегося инвентаря реалистической и натуралистической сцены с ее датировкой и описаниями погоды, ее моментом «здесь-и-сейчас», привязанным к газетам эмпирического национального времени. Однако последующая постмодернистская реакция на эту модернистскую абстракцию и стилизацию — которые сами были определены отвращением к подобной мешанине и эфемерному блеску бессодержательного индивидуализма — отмечает «возвращение к конкретному», но с определенным отличием; ее шизофренический номинализм включает в себя мусор и руины большей части всего этого — мест, личных имен и т.п. — оставляя за бортом личную идентичность, темпоральный и исторический прогресс, связность ситуации и ее логику (пусть и безнадежную), которая наделяла буржуазный реализм его напряжением и содержательностью. Быть может, мы и в самом деле наблюдаем здесь великую философскую триаду из логики Гегеля — специфичность, универсальность, индивидуальность (или частность) — но в обратном порядке, словно бы в истории первым появлялся конкретный индивид, потом — репрессивная система, и уж затем происходил распад на случайные эмпирические черты.
В любом случае рассеивающее воздействие демографии — совершенно другой и, возможно, более характерный для постмодерна эффект, впервые и преимущественно прочувствованный в нашем отношении к прошлому человечества. Согласно некоторым докладам, количество людей, ныне проживающих на Земле (около пяти миллиардов), быстро приближается к общему числу гоминид, успевших пожить и умереть на планете с момента появления вида. Следовательно, настоящее похоже в каком-то смысле на быстро развивающееся и активное национальное государство, которое благодаря своей численности и процветанию превращается в неожиданного соперника старых традиционных государств. Как и в отношении двуязычных жителей США, можно по крайней мере попробовать заранее вычислить момент, когда настоящее обгонит прошлое: этот демографический момент не за горами, это быстро приближающаяся точка не слишком далекого будущего, а потому в этой степени она уже является частью настоящего и реалий, с которыми оно должно считаться. Но если так, значит отношение постмодерна к историческому сознанию приобретает теперь совершенно новый вид, и существует определенное оправдание, подкрепляемое убедительными доводами, для того чтобы предать прошлое забвению, что мы, видимо, и делаем; теперь, когда мы, живые, преобладаем, авторитет мертвых, до сего момента основывавшийся исключительно на численности — падает с головокружительной скоростью (вместе со всеми остальными формами авторитета и легитимности). Раньше это было похоже на старое семейство, старые дома в старой деревне, где совсем немного молодежи, которая засиживается допоздна в темных комнатах и слушает стариков. Но (за несколькими известными нам ужасными исключениями) большой войны не было уже два поколения или больше, быстро растущая кривая рождаемости повышает долю подростков по отношению к остальному населению, на улицах резвятся банды мародеров, а старики вынуждены сидеть у телевизоров. Другими словами, если мы по численности перевесим мертвых, мы выиграем; мы будем успешнее просто потому, что родились (соответственно, описание аристократической привилегии, данное Бомарше, неожиданно подстраивается под поколенческую удачу яппи).
Следовательно, то, что прошлое имеет сообщить нам, есть не что иное, как дело праздного любопытства, и наш интерес к нему — фантастические генеалогии, альтернативные истории! — и правда начинает все больше напоминать кружок по интересам или туризм с познавательными целями, нечто вроде энциклопедической специализации в телевизионных шоу или же интереса Пинчона к Мальте. Тяга к языкам невеликих держав или же вымершим провинциальным культурам — это, разумеется, политически корректный культурный отпрыск микрополитической риторики, о которой шла речь ранее.
Насколько я знаю, единственным философом, который принял демографию всерьез и создал концепты на основе весьма специфического личного опыта такой демографии, был Жан-Поль Сартр, который в результате решил не заводить детей. Другая его оригинальная историко-философская черта — сделать философскую проблему из странной вещи, которую мы считаем самоочевидной, а именно из существования других людей — может на самом деле быть следствием этой, а не наоборот.
Конечно, логичнее было бы начать по-картезиански, то есть с простого вопроса — существует ли на самом деле Другой? — чтобы затем перейти к сложному (почему их так много?), но герои Сартра, похоже, переходят от множественного к индивидуальному — в этом странном опыте, который позволительно будет назвать синхронностью:
Ветер доносит до меня вопль сирены. Я совсем один... В эту минуту над морем звучит музыка с плывущих кораблей; во всех городах Европы зажигаются огни; коммунисты и нацисты стреляют на улицах Берлина; безработные слоняются по Нью-Йорку; женщины в жарко натопленных комнатах красят ресницы за своими туалетными столиками. А я — я здесь, на этой безлюдной улице, и каждый выстрел из окна в Нойкёльне, каждая кровавая икота уносимых раненых, каждое мелкое и точное движение женщин, накладывающих косметику, отдается в каждом моем шаге, в каждом биении моего сердца [293] .
293
Сартр Ж.-П. Тошнота//Сартр Ж.-П. Тошнота. Стена. М.: ACT, 2000. С. 70.
Этот псевдоопыт, который должен быть отмечен как фантазия и как неспособность достичь репрезентации (средствами репрезентации) — это еще и реактивная, совершаемая на втором уровне попытка восстановить то, что находится за пределами досягаемости моих собственных чувств и жизненного опыта, затянуть это недоступное обратно, чтобы стать если не самодостаточным, то по крайней мере защищенным и замкнутым на себя, как еж. В то же время она представляется довольно бесцельной и пробной фантазией, словно бы субъект боялся забыть нечто, но не мог в полной мере представить последствия: накажут ли меня, если я забуду всех этих других, занятых совместным со мной проживанием? Какую выгоду я мог бы получить, если бы сделал это, хотя сделать это правильно в любом случае невозможно? Точно так же достижение сознательной синхронности не могло бы улучшить мою непосредственную ситуацию, поскольку сознание по определению выходит за ее пределы к этим другим, мне лично не известным (а потому по определению непредставимым в самих подробностях их существования). Следовательно, это именно волюнтаристское усилие, волевая атака на то, чего «по определению» достичь структурно невозможно, а не некая прагматическая или практическая попытка, которая бы стремилась повысить мою осведомленность в плане того, что происходит здесь и сейчас. Герой Сартра мог бы показаться тем, кто нанес предваряющий удар или же заранее снял пробу: необходимо вообразить, заранее охватить в своем уме все эти числовые множества, которые, если они останутся неизвестными, могут онтологически подавить вас.
Такая проба тоже должна потерпеть неудачу, поскольку, как отметил Фрейд, не может быть случайно изобретенных, бессмысленных чисел, и психоанализ Сартра (или его героев) скорее всего пришел бы к тематизации содержания элементов, которые должны были оставаться случайными. Точно так же немаловажно и одиночество воображающего субъекта (одинокая сирена запускает этот «ассоциативный» проект). При этом само время, исторический момент, в котором многообразие, из которого надо случайным образом отобрать спектр индивидуальных впечатлений и состояний, унифицировано — действительно, в данном случае его можно отождествить с тем, что мы называем теперь «номинализмом» как личной и исторической ситуацией и дилеммой. Именно в этом смысле, несмотря на все паутинки, которые уходят за пределы моей «ситуации», достигая невообразимой синхронности других людей, Сартр (как и Руссо) оказывается еще и философом политики малых групп, события лицом-к-лицу, которое, каким бы большим оно ни было — как снятый с воздуха кадр площади, которая разветвляется на улицы самого полиса, запруженные людьми, — должно оставаться доступным для «жизненного опыта» (что является более точным выражением, чем риторика индивидуального тела и его чувств, отсылающая к философии несколько иного типа). Находящееся за этими пределами — как и сам социальный класс — в каком-то смысле реально, но также неистинно, мыслимо, но непредставимо, а потому сомнительно и неверифицируемо для философии экзистенции, которая хочет, прежде всего, чтобы ее в ее жизненном опыте не обманули и не обсчитали. «Тотализация» не предполагает веры в возможность достичь тотальности, напротив, она играет с самой границей как с шатающимся зубом, со сравнением сведений и измерений, позволяющим в итоге установить сам этот звуковой барьер, который, подобно границе между аналитикой и диалектикой у Канта, никогда нельзя преодолеть, хотя сам он каким-то образом трансцендентен опыту. Однако этот невозможный опыт, находящийся по ту сторону от этой границы, ужас множественности — не более чем чистое Число, которое в этом веке было заново изобретено для нас лишь архаическим жестом философии Сартра, переплюнувшей в этом Хайдеггера с его возвращением к досократическим истокам. Слишком большое число людей начинает подавлять мое собственное существование своим онтологическим грузом; моя личная жизнь — уникальная форма частной собственности, оставшейся у меня — темнеет и бледнеет подобно призракам у Гомера или недвижимости, чья стоимость свелась к бессмысленной груде мятых бумажек. Теперь, однако, все это приобретает постмодернистский оттенок — в планетарном влиянии, оказываемом на мысли о темпоральности и возможность представления времени. Сартр все еще во многом остается модернистом, но поучительно понаблюдать за тем, как гравитационная масса чистых синхронных чисел искривляет темпоральные сюжеты, сворачивая их в единственное «понятие», которое может теперь протиснуться между историей и демографией, в единственную релевантную пространственновременную категорию, которую в крайнем случае можно было бы заставить выполнять двойную работу в роли опыта, а именно в понятие самой синхронии, предельной границы репрезентации, существующей, пока не появится телевидение, когда все это невообразимое множество ламп снова зажжется, метафизическая проблема, которую оно вроде бы обозначало и изображало, растворится в воздухе, а постмодернистское глобальное пространство заменит и отменит сартровскую проблему тотализации. Благодаря этой же трансформации, как мы уже отмечали в ряде случаев, основное противоречие модерна и привязанность к невозможной драме репрезентации также ослабляются и стираются. Глобальная тотальность ныне возвращается обратно в монаду, на мерцающие экраны, а «внутреннее», некогда являвшееся героическим испытательным полигоном экзистенциализма и его страхов, ныне становится таким же самодостаточным, как световое шоу или внутренняя жизнь кататоника (тогда как в пространственном мире реальных тел массивные демографические перемещения масс рабочих-мигрантов и глобальных туристов опрокидывают этот индивидуальный солипсизм, что является беспрецедентным историческим фактом). Термин «номинализм» может послужить теперь обозначением этого результата, из которого универсалии выветрились, если не считать спазматических всхлипов возвышенного или новой математической бесконечности; но в этом случае это номинализм, который уже не понимается в качестве проблемы, так что по ходу дела он утрачивает свое собственное имя.