Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Если значением слова является его употребление, лучше всего можно понять «тотализацию» у Сартра через ее функцию, которая состоит в том, чтобы объединять, находя наименьший общий знаменатель, две родственные разновидности человеческой деятельности — восприятие и действие. Молодой Сартр уже объединял эти виды деятельности за счет одной из их основных черт, подводя их под понятие отрицания и ничтожения (neantisation), поскольку, в его трактовке, и восприятие, и действие являются формами, в которых действительно существующий мир отрицается и превращается во что-то иное (трудности в обосновании этого тезиса в случае восприятия или познания в определенной мере обуславливают задачу его ранней важной книги «Воображаемое»). «Ничтожение» для Сартра периода «Бытия и ничто» уже было, так сказать, тотализирующим понятием, поскольку оно нацелено на объединение двух областей, созерцания и действия, с прицелом на растворение первой во второй. Это подкреплялось позднее предложенным эквивалентом — «праксисом», под который также подводятся восприятие и мышление (за исключением достаточно специфичных буржуазных попыток избежать в обеих областях этого унизительного подведения под понятие). Остаточный образ гештальт-психологии поможет определить преимущества нового термина — «тотализации — как эквивалента собственно «праксиса»; бесспорно то, что понятие это в какой-то мере вводится для того, чтобы подчеркивать унификацию, свойственную человеческому действию; а также то, что ранее называвшееся отрицанием может также рассматриваться в качестве формирования новой ситуации-унификации конструкта, связывания новых идей со старыми, активного закрепления нового восприятия, будь оно зрительным или слуховым, его намеренного преобразования в новую форму. У Сартра тотализация, строго говоря — это процесс, в котором агент, активно вовлеченный в процесс, отрицает конкретный объект или элемент и встраивает его в более обширный осуществляющийся проект. В философском смысле, если исключить реальную мутацию человеческого рода, трудно представить, как человеческая деятельность на третьей или постмодернистской стадии капитализма могла бы избежать или уклониться от этой весьма общей формулы, хотя некоторые из идеальных образов постмодернизма — и, прежде всего, шизофрения — явно рассчитаны на то, чтобы опровергнуть ее и выступить в качестве чего-то не присваиваемого ею и не подводимого под нее. Что касается «власти», так же ясно, что праксис или тотализация всегда нацелена на достижение хрупкого контроля или же выживания еще более хрупкого субъекта в мире, который в иных отношениях абсолютно независим и не подчиняется ничьим капризам или желаниям. Я думаю, можно доказать то, что безвластные не хотят на самом деле власти, что «левые хотят проиграть», как однажды сказал Бодрийяр, что в таком коррумпированном мире провал и слабость более аутентичны, чем собственно «проекты» и «частичное суммирование». Но я сомневаюсь в том, что у многих людей на самом деле есть такое чувство; чтобы такой установкой можно было действительно восхищаться, ее следовало бы довести до абсолютного уровня буддизма; и в любом случае, конечно, совсем не такой урок преподнесла нам кампания Джексона. Что касается всех этих ужасных картин из романа «1984», в период Горбачева они кажутся еще смешнее, чем раньше; можно по крайней мере сказать, что это сложное занятие — на одном дыхании объявлять о смерти социализма и публиковать леденящие кровь известия о его тоталитарной кровожадности.
Враждебность к понятию «тотализации», следует, таким образом расшифровывать, скорее всего, как систематическое отвержение понятий и идеалов праксиса как такового или же коллективного проекта [283] . Что касается его очевидного идеологического родственника, то есть понятия «тотальности», позже мы увидим, что его следует понимать как философскую форму понятия «способа производства», избегание или исключение которого также является стратегической для постмодерна задачей.
283
К чему остается добавить только следующий очевидный парадокс: «Критика» Сартра на деле не становится действительно развитой теорией групп, к тому же, хотя она и не завершена, она представляется теорией, которой не слишком-то удобно работать с более общей категорий общественного класса как таковой.
Но следует сказать еще несколько слов о некоторых из философских форм таких споров, в которых «тотальность» и «тотализация», без разбора смешивающиеся друг с другом, принимаются за знаки — но уже даже не сталинизма сознания, а собственно метафизических пережитков, дополненных иллюзиями истины, багажа первоначал, схоластической жажды «системы» в ее концептуальном смысле, тяги к завершенности и достоверности, веры в центрированность, приверженности репрезентации и вообще любого числа иных устаревших умонастроений. Любопытно, что именно одновременно с новыми плюрализмами позднего капитализма, но при заметном спаде любого активного политического праксиса или сопротивления стали распространяться подобные абсолютные формализмы; выявляя пережиток содержания, сохранившийся в той или иной интеллектуальной операции, они указывают на него как на красноречивый признак «веры» в более старом смысле, пятно, оставленное пережившими свое время метафизическими аксиомами и незаконными предположениями, пока еще не изгнанными в согласии с базовой программой Просвещения. В силу близости марксизма к Джону Дьюи и определенной версии прагматизма ясно, что марксизм должен был заметно симпатизировать критике скрытых предпосылок, которые он, однако, определяет как идеологию, и точно так же он разоблачает любое превознесение того или иного типа содержания как «овеществление». Диалектика — это в любом случае не совсем философия в этом смысле, скорее нечто совершенно иное, «единство теории и практики». Ее идеал (который, как известно, включает окончательное осуществление и упразднение философии) — это не изобретение лучшей философии, которая — вопреки хорошо всем известным геделевским законам притяжения — попыталась бы обойтись вообще без предпосылок, но, скорее, трансформация природного и социального мира в такую осмысленную тотальность, что «тотальность» в форме философской системы больше не потребуется.
Но существует экзистенциальный аргумент, часто скрываемый, но предполагаемый подобными, ныне общераспространенными, антиутопическими установками, которые активируются немалым числом стигматизированных терминов — начиная с «тождества», как оно задается в философии Франкфуртской школы, и вплоть до родственной терминологии «тотализации» (Сартр) и «тотальности» (Лукач), которой мы уже касались — а также, причем ничуть не меньше, и самой терминологией «утопии», ныне обычно реорганизуемой в качестве кодового слова, обозначающего системную трансформацию современного общества. Этот скрытый аргумент предполагает конец или несомненное завершение всех этих тем, понимаемых в качестве того или иного варианта все еще гегелевского по существу понятия «примирения» (Versohnung), то есть иллюзии возможности окончательного воссоединения субъекта и объекта, радикально расколотых и отчужденных друг от друга, или даже некоего нового синтеза обоих (причем сам термин «синтез» свидетельствует о долге перед хрестоматийным изложением Гегеля, схематическим и поверхностным). Следовательно, «примирение» в этом смысле уподобляется иллюзии или метафизике «присутствия» либо какому-то ее эквиваленту в постсовременных философских кодах.
Следовательно, антиутопическое мышление подразумевает здесь ключевой опосредующий элемент, который им не всегда проговаривается. Оно утверждает, что социальная или коллективная иллюзия утопии или радикально иного общества ущербна прежде всего и главным образом потому, что она инвестирована личной или экзистенциальной иллюзией, которая сама с самого начала ущербна. Согласно этому более глубокому аргументу, именно потому, что метафизика тождества работает во всей сфере частной жизни, она может проецироваться на политическое и социальное. Конечно, такое рассуждение, явное или неявное, выдает очень старое представление среднего класса о коллективном и политическом как нереальном, как пространстве, на которое проецируются субъективные и частные навязчивые идеи, что приносит вред. Однако это представление само является эффектом раскола между публичным и частным существованием в современных обществах, и он может приобретать более знакомые, низкоуровневые формы, такие как описание студенческого движения в категориях эдипова восстания. Современное антиутопическое мышление соорудило, однако, гораздо более сложные и интересные аргументы на этом вроде бы устаревшем и малообещающем основании.
Между тем политическое развитие этого первого хода, который осуждает политический взгляд, основываясь на силе экзистенциальной иллюзии, требует ответов иного типа, которые здесь формулироваться не будут. Важнейшее из таких заключений состоит в том, что утопическое мышление — хотя внешне оно и кажется благотворным, если не просто неэффективным — в действительности является опасным и ведет помимо прочего к сталинским лагерям, к Пол Поту и (недавно переоткрытым по случаю двухсотлетия) «массовым убийствам» Французской революции (которые сами тут же возвращают нас к вечно живой мысли Эдмунда Берка, первым предупредившего нас о насилии, которое неминуемо проистекает из гордыни людей, вознамерившихся переделать и преобразовать органическую ткань наличного общественного порядка).
Однако часто такому выводу сопутствует совершенно другой «вывод» — либидинальный страх или фантазия, говорящая о том, что утопическое общество, утопическое «примирение субъекта и объекта» станет почему-то местом отрицания и упрощения жизни, уничтожения увлекательных городских различий, приглушения чувственных стимулов (в таком случае открыто используются опасения сексуального подавления и табу), то есть в конечном счете возвращением к простым «органическим» деревенским формам «сельского идиотизма», из которых было исключено все то сложное и интересное, что связано с «западной цивилизацией». Страх или боязнь «утопии — это конкретный идеологический и психологический феномен, требующий отдельного социологического исследования. Что же касается его интеллектуального выражения, Реймонд Уильямс в одной из своих поздних работ лаконично опроверг его, указав на то, что социализм будет не проще капитализма, а, напротив, намного сложнее; более того, представить себе повседневную жизнь и организацию общества, в котором люди впервые в человеческой истории полностью контролируют свою собственную судьбу — задача для сознания настолько сложная, что субъектам сегодняшнего «управляемого мира» она представляется непомерной и, как легко понять, зачастую пугающей.
Но такой вывод позволяет вспомнить и о том, что именно социалистический идеал в конечном счете пытается положить конец метафизике и спроецировать основания для видения некоей достигнутой «эпохи человека», в которой «скрытая рука» Бога, природы, рынка, традиционной иерархии и харизматического лидерства будет окончательно отвергнута. Не самое малое противоречие современных антиутопических позиций заключается, следовательно, в том, что выделенный (совершенно верно) метафизический элемент экзистенциальных иллюзий примирения и присутствия «проецируется» затем на секулярный политический идеал, который на самом деле впервые пытается покончить с метафизическим авторитетом на уровне собственно человеческого общества.
Однако философское содержание антиутопического мышления следует привязать к тому, что мы назвали его промежуточным этапом, а именно к смешению «тождества» и той или иной формы диалектического «примирения», которой мы теперь займемся. Ирония в том, что сила этого аргумента сама является относительно диалектичной, поскольку обычно подчеркивается не непосредственный опыт примирения или его присутствие — заявить о существовании которого могут только немногие мистики того или иного толка — но скорее ущерб, наносимый иллюзией его возможного будущего существования, или же, что сводится к тому же самому, его логическая предпосылка, его импликации внутри наших рабочих понятий. Но, если сперва рассмотреть эту вторую опасность, такие понятия, как «субъект» и «объект», окажутся ущербными, поскольку они, похоже, сами предполагают иллюзорное понятие «примирения» субъекта и объекта, а потому и основываются на нем. Следовательно, те, кто работает с такими «диалектическими» понятиями, что бы они ни собирались сказать о конкретных возможностях примирения (и ни один читатель Адорно не найдет у него гарантий ничего подобного), в силу логической связи все равно воспроизводят скрытый основополагающий «синтез» в том, что затем развивается в некий нарратив или даже историческую закономерность: момент «первичного единства» перед разделением субъекта и объекта и момент заново изобретаемого единства в конце времен, когда субъект и объект снова «примиряются». Так, снова возникает ностальгически-утопическая триада, которая тут же отождествляется с марксистским «взглядом на историю»: золотой век до падения, то есть до капиталистического разделения, который может датироваться как угодно, по выбору — первобытным коммунизмом или родоплеменным обществом, греческим или ренессансным полисом, сельской коммуной той или иной национальной или культурной традиции до появления государственной власти; затем идет «современная эпоха» или, иными словами, капитализм; и уж после рисуется картина утопии, которая должна прийти ему на смену. Однако представление о «падении» в цивилизацию и модерн, о «разделении чувствительности» является, скорее уж, если я не ошибаюсь, отличительным признаком правой критики капитализма, предшествующей Марксу, наиболее знакомой гуманитариям версией которой все еще является взгляд на историю T. С. Элиота; тогда как Марксова концепция множества «способов производства» делает это ностальгическое триадическое повествование скорее немыслимым.
Например, уникальная особенность концепции «диалектики просвещения» Адорно и Хоркхаймера состоит в том, что она исключает всякое начало или первый термин и специально описывает «просвещение» как «всегда уже» начавшийся процесс, чья структура заключается как раз в порождении иллюзии о том, что предшествовавшее ему (что также было определенной формой просвещения) было «исходным» моментом мифа, архаического единства с природой, отмена которого и является «собственным» призванием просвещения. Следовательно, если задача в том, чтобы составить рассказ об истории, мы должны читать Адорно и Хоркхаймера в том смысле, словно бы они представляли нарратив без начала, в котором «падение» или разделение всегда уже случилось. Если, однако, мы желаем перечитать их книгу как диагноз особенных качеств, структурных пределов и патологий исторического видения или самого нарратива, тогда мы должны прийти к несколько иному выводу: странный остаточный образ «первичного единства», вероятно, всегда проецируется постфактум на любое настоящее, которое исторический взгляд фиксирует как свое «неизбежное» прошлое, исчезающее без следа, когда его, в свою очередь, заменяет взгляд вперед.