Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Но возможно, что альтернатива агентности и системы — это просто старая дилемма марксизма (волюнтаризм против детерминизма), обернутая в новый теоретический материал. Я думаю, что это и в самом деле так, но эта дилемма не ограничивается марксистами; точно так же ее неизменное воскрешение не является чем-то особенно постыдным и унизительным для марксистской традиции, поскольку выявляемые ею концептуальные пределы, судя по всему, ближе к кантовским ограничениям самого человеческого разума. Но если отождествление дилеммы базиса и надстройки со старой проблемой сознания и тела необязательно подрывает или принижает первую, ведь оно скорее переписывает последнюю в виде искаженного или индивидуалистического предвосхищения того, что в конечном счете оказалось социальной и исторической антиномией, точно так же и выявление прежних философских форм — предшественниц антиномии волюнтаризма и детерминизма — переписывает их генеалогически в качестве ее более ранней версии. Очевидно, у самого Канта такая «ранняя версия» задана наложением и сосуществованием двух параллельных миров ноумена и феномена, которые вроде бы занимают строго одно и то же пространство, но так, что (подобно волнам и частицам) разум в каждый момент времени может «иметь в виду» только один из них. Свобода и каузальность у Канта в таком случае служат репетицией диалектики, вполне сравнимой с диалектикой агентности и системы или — если говорить о практической политической или идеологической форме — волюнтаризма и детерминизма. Ведь у Канта феноменальный мир «детерминирован» по крайней мере в той степени, что законы причинности обладают в нем абсолютной властью и не терпят никаких исключений. Впрочем, «свобода» и не могла бы быть таким исключением, поскольку она указывает на иную интеллигибельность и просто не подсчитывается
Еще более ранний предшественник кантовской версии того, что представляется антиномией исторического изменения и коллективного праксиса, привлекает наше внимание к совершенно другой черте этой дилеммы, поскольку эта версия — акцентирующая этику в большей мере, чем это делает Кант (который просто предполагает существование и возможность добродетельного поведения) — пытается, столкнувшись с определенными проблемами, примирить «каузальность» или «детерминизм» с самой возможностью действия. Спор о предопределении [276] , конечно, гораздо более противоречив, чем более поздние и более секулярные буржуазные и пролетарские формы, которые мы знаем по Канту и Марксу; а неловкость его «решений» гораздо сильнее озадачивает современное сознание. Тем не менее некоторые концепции божественного пансинхронизма, провиденциального предвосхищения или совершенного предопределения всех исторических актов являются, несомненно, той первой мистифицированной формой, в которой люди (на «Западе») попытались концептуализировать логику истории в целом и сформулировать ее диалектическую взаимосвязь и ее телос. Спрашивать в таком случае, как необходимость моих будущих актов может сочетаться с тем или иным активным обязательством бороться за то, чтобы они были правильными — значит пробуждать те самые страхи, с которыми позже столкнутся политические активисты, когда учение об исторической необходимости и неизбежности будет по видимости подрывать их собственную решимость вести борьбу. Тогда эквивалентом хорошо известного сведения к абсурду у Джеймса Хогга (избранный приходит к выводу, что он может совершить любое преступление или следовать любому капризу, какой только ни взбредет ему в голову [277] ) окажется, mutatis mutandis, внешне вроде бы более респектабельная фигура Kathedersozialist [278] или, возможно, «отступников» и ревизионистов Второго Интернационала.
276
Его историческое значение станет еще более очевидным, если мы вместе с Вебером будем понимать его как уникальное теоретическое событие, в каком-то смысле скоординированное с другим, не менее уникальным историческим событием, которым является возникновение капитализма (и «Запада»), См. раздел VIII этой главы.
277
Hogg J. The Memoirs and Confessions of a Justified Sinner (1824). London: A. M. Philpot, 1924.
278
«Kathedersozialist» (нем.) — «катедер-социалист», сторонник «катедер-социализма». — Прим. пер.
Но вполне возможно, что идеологи предопределения нашли «решение», которое после небольшого размышления покажется далеко не таким смешным, как можно было бы подумать, и к тому же оно представляется поистине диалектическим или, по крайней мере, удивительным творческим прыжком философского воображения. «Внешние видимые знаки внутренней избранности»: формула хороша тем, что она включает и признает свободу, которую ей удается перехитрить и обойти с флангов. Ее подлинная теоретическая строгость решает проблему, дисквалифицируя последнюю в то самое время, когда она поднимает ее на более высокий уровень: ваш свободный выбор правильного действия не говорит о том, что вы достойны избранности и не позволяет вам заработать право на спасение, однако он является признаком последнего и его внешней приметой. Ваша свобода и праксис сами по себе вложены в более обширную «детерминистическую» схему, которая предвидит вашу способность к такому именно мучительному столкновению со свободным выбором. Более позднее различие между индивидуальным и коллективным должно, следовательно, прояснить эту устаревшую машинерию прояснения, поскольку оно несколько проясняет то, как само условие возможности индивидуального обязательства и действия дано внутри коллективного развития. В этом смысле, никогда не бывает альтернативы волюнтаризма и детерминизма (что как раз и пытались доказать теологи): ваше обязательство перед определенным праксисом оказывается в таком случае не опровержением учения об объективных обстоятельствах («созрела» ситуация или нет), но, напротив, свидетельствует о последней изнутри и подтверждает ее, точно так же как «инфантильный» или самоубийственный волюнтаризм подтверждает ее обратным способом, поскольку сам является таким же продуктом коллективных обстоятельств, как и коллективная практика. Это различие, конечно, с индивидуальной или экзистенциальной точки зрения, ничего не решает, поскольку, подобно «хитрости разума» Гегеля или же «невидимой руке» Адама Смита (не говоря уже о «Басне о пчелах» Мандевиля), весь смысл здесь в том, чтобы как раз следовать собственной природе и собственной страсти. Ту точку, в которой «детерминизм» или коллективная логика истории оборачивается спиралью вокруг этих решений и страстей, включая их в себя на более высоком уровне, можно заметить, когда мы задумываемся не только о том, что такие страсти и ценности сами являются социальными, но и о том, что сама склонность быть деморализованным или разбитым логикой обстоятельств, присвоение ее в качестве извинения и алиби пассивности и выжидательного самоустранения также является социальным, а потому учтенным в более широкой перспективе, хотя и остается в индивидуальном смысле свободным выбором. Другими словами, реакция на необходимость сама является выражением свободы.
В то же время две рассмотренные нами версии, теологическая и диалектическая, в равной мере мошенничают, судя по всему, с настоящим и его мучительными решениями, сдвигая точку зрения к концам времен: теология отсчитывает все от начала, когда все уже было предсказано; диалектика «вылетает в полночь» и высказывается об исторической необходимости того, что уже случилось (если случилось так, а не иначе, причина в том, что так и должно было случиться). Но то, что должно было случиться, включало все формы индивидуальной агентности, а также убеждения агентов касательно их собственной свободы и эффективности. Есть одна история о кубинской революции, которую можно, наверное, рассказать, поставив с ног на голову: старая Кубинская компартия подключилась к событиям только на позднем этапе, повинуясь собственной оценке «объективной исторической возможности». Из этого можно извлечь простой урок касательно парализующего воздействия веры в историческую неизбежность и способности некоторых видов волюнтаризма, напротив, побуждать к действию. Однако в более широкой перспективе доказывалось [279] , что, какова бы ни была непосредственная оценка и практическое решение партии в разгар событий, ее собственная работа среди кубинских рабочих в предшествующие десятилетия сыграла неоценимую роль в окончательной победе революции, за которую она сама не несла прямой ответственности. Создание революционной культуры и революционного сознания — в соответствии с метафорой Маркса о «кроте истории — является такой же формой агентности, как и завершающая борьба, но также оно само является частью объективных обстоятельств и исторических необходимостей, которые, если смотреть с более непосредственной точки зрения праксиса, представляются вообще несовместимыми с действием и агентностью.
279
Этой идеей я обязан Джону Беверли.
Такие «философские решения», действующие, как мы отметили, за счет дифференциации несовместимых кодов и моделей (которые я попытался переформулировать в учение об уровнях в моей работе «Политическое бессознательное»), сами, разумеется, находятся в феноменальном мире, а потому могут превращаться в идеологическое алиби: вся наука является по необходимости также идеологией в одно и то же время, поскольку мы не можем не занимать позицию индивидуального субъекта там, где тщетно пытаемся выйти за пределы перспективы индивидуальной субъективности. Тем не менее предложенный тезис имеет очевидное значение для проблемы «новых социальных движений» и их отношения к капитализму, поскольку он создает возможность для активного политического участия и в то же время трезвого систематического реализма и наблюдения, а не какого-то бесплодного выбора между двумя этими вещами.
В то же время, если мы возразим, сказав, что эта только что рассмотренная философская дилемма или антиномия имеет значение лишь для абсолютного изменения (или революции) и что эти проблемы исчезают, когда планка понижается до точечных реформ и повседневной борьбы, которую в метафизическом ключе мы могли бы назвать локальной политикой (и где системные точки зрения более не имеют силы), мы, конечно же, выделим ключевой вопрос политики постмодерна, как и предельную ставку в споре о «тотализации». Прежняя политика стремилась координировать, так сказать, локальные и глобальные виды борьбы, наделяя непосредственный локальный случай борьбы аллегорическим значением, а именно видя в нем репрезентацию всеобъемлющей борьбы и ее воплощение в локусе здесь-и-сейчас, который тем самым преображается. Политика работает только тогда, когда два этих уровня могут быть скоординированы; иначе они распадаются, с одной стороны, на бестелесную и легко подвергающуюся бюрократизации борьбу за государство и вокруг него и, с другой — на действительно бесконечную серию местных вопросов, «дурная бесконечность» которых при постмодернизме, где она становится единственной сохранившейся формой политики, преисполняется чем-то вроде ницшевского социального дарвинизма и натужной эйфории метафизической перманентной революции. Сам я считаю, что эйфория является компенсаторным образованием, возникающем в той ситуации, в которой подлинная (или «тотализирующая») политика становится на какое-то время невозможной; необходимо добавить, что потерянное в ее отсутствие глобальное измерение — это и есть измерение самой экономики или системы, частного предприятия и мотива прибыли, который нельзя оспорить на локальном уровне. Я считаю, что на сегодняшний день продуктивной в политическом плане может оставаться одна скромная форма подлинной политики, вполне полноправная — внимательно следить за такими симптомами, как ослабление видимости этого глобального аспекта, идеологическое сопротивление понятию тотальности и эпистемологическая бритва постмодернистского номинализма, которая срезает такие мнимые абстракции, как собственно экономическая система и социальная тотальность, так что предвосхищение «конкретного» заменяется «просто частным», затемняя «всеобщее» (в форме самого способа производства).
То, что «новые социальные движения» являются постмодернистскими, поскольку они суть эффекты и следствия «позднего капитализма» — это едва ли не тавтология, которая не несет никакой оценочной функции. То, что порой называют ностальгией по классовой политике прежнего типа, в целом является, скорее, просто «ностальгией» по политике как таковой: учитывая то, что периоды интенсивной политизации и последующие периоды деполитизации и отступления списываются с модели больших экономических циклов бума и спада деловой активности, называть такое чувство «ностальгией» верно примерно в том же смысле, в каком предобеденный голод можно назвать «ностальгией по еде».
V. Страх утопии
Отклониться от программных формулировок некоторых идеологов постмодернистской политики позволительно, вероятно, в содержании, а не форме утверждений. Образцовое описание того, как работает политика союзов, данное Лаклау и Муфф — по их словам, она действует, создавая ось «эквивалентности», по которой выстраиваются разные партии — не имеет, как они сами указывают, никакого отношения к содержанию проблем, вокруг которых конструируется эквивалентность. (Например, в качестве теоретической возможности они допускают, что в той или иной уникальной ситуации то, «что происходит на всех уровнях общества... [могло бы] полностью определяться происходящим на уровне экономики» [280] ). Очевидно, очень часто эквивалентность сооружается на основе таких неклассовых вопросов, как аборты или ядерная энергия. Те, кто «ностальгирует по классовой политике», в подобных обстоятельствах утверждают не то, что эти союзы являются «ложными», что бы это ни значило, а то, что они в целом менее устойчивы и долговременны, чем союзы, организованные с привязкой к классу; или, еще лучше, что они становятся более устойчивыми силами и движениями, развиваясь в направлении классового сознания. Поскольку незадачливые постмодернистские лидеры порой обвиняли меня в том, что я «отвергаю» неклассовые движения, и рекомендовали мне коалицию «Радуга» [281] , здесь следует заметить, что образцом в этом отношении выступает пример Джексона, поскольку он редко выступает с речью, где опыт рабочего класса не «конструировался» бы в качестве опосредующего звена, которым должна активно скрепляться эквивалентность коалиции. Но именно это и имелось в виду риторикой классовой политики и языка тотализации, операции, которую Джесси Джексон в политической сфере, можно сказать, изобрел для нашего времени заново.
280
Laclau Е., Mouffe C. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso. 1985. P. 77.
281
См.: Kellner D. (ed.). Postmodernism/Jameson/Critique. Washington, D.C.: Maisonneuve Press, 1989. P. 324 ff. Частично это заключение было первоначально опубликовано как ответ на многочисленные критические аргументы, вошедшие в это издание, и отдельно было переиздано в: New Left Review. 1989. No. 176. P. 31-45.
Что касается самой «тотализации» — которая, очевидно, с точки зрения постмодернистов, является одним из самых грязных пороков прошлого, заслуживающих искоренения из популистского здорового образа жизни новой эпохи — индивиды, в отличие от Шалтай-Болтая, не могут вложить в нее значение, которое им хочется, однако группы могут, и в столкновении с сегодняшней доксой («„тотализировать“ — значит не просто объединять, но скорее объединять с прицелом на власть и контроль; и в таком качестве этот термин указывает на властные отношения, скрытые за гуманистическими и позитивистскими системами объединения разрозненных материалов, будь они эстетическими или же научными» [282] ) вполне можно пристально проследить реальную историю этого слова — подобно тому как спасают истории меньшинств или низших классов, которые были преданы забвению — а потом посмотреть, что из этого выйдет.
282
Hutcheon L. A Poetics of Postmodernism. New York: Routledge, 1988. P. XI.
Этот термин — придуманный Сартром в рамках проекта «Критики диалектического разума» — сначала следует строго отделить от другого стигматизированного слова, а именно «тотальности», к которой я вернусь позже. Действительно, если слово «тотальность» может порой обозначать доступность некоего привилегированного взгляда на целое, обозреваемое с высоты птичьего полета, то есть взгляда на Истину, то проект тотализации предполагает прямо противоположное и отправляется как раз от неспособности отдельного человека и людей как биологических субъектов помыслить такую позицию, не говоря уже о том, чтобы занять или достичь ее. «Время от времени, — говорит Сартр где-то — вы выполняете частичное суммирование». Суммирование, выполняемое с определенной точки зрения или при определенном подходе, каким бы частичным оно ни должно было оставаться, помечает проект тотализации в качестве ответа на номинализм (что я буду обсуждать далее, специально ссылаясь на Сартра). В тотализациях модернизма и «войнах с тотальностью» постмодерна следует сначала выделить саму эту конкретную социально-историческую ситуацию, прежде чем мы сможем перейти к возможным ответам на нее.