Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма
Шрифт:
Влиятельная версия всего этого, представленная Деррида, который обращается к исходной версии самого Руссо, более сложна и изысканна, нежели намеченный выше анализ, поскольку Деррида добавляет к картине именно тот язык, который использует утопист, чтобы вызвать состояние, по определению, лишенное самого языка. В данном случае понятийная путаница или философская ошибка (вопросы «сознания» и мышления) были заменены фатальными особенностями структур высказывания, которые нельзя заставить делать то, что утопическому «мыслителю» от них нужно, а именно обеспечить нечто радикально отличное от его собственного настоящего речи и письма. Между тем, поскольку это «настоящее» речи и письма само иллюзорно (ведь высказывания должны двигаться во времени в соответствии с законами герменевтического круга), к нему едва ли можно обратиться, чтобы инсценировать ту или иную адекватную картину настоящего или присутствия в какой-то другой момент «времени». Выдвинутая Деррида концепция дополнительности часто включалась в антиутопический арсенал полемических орудий и аргументов; но теперь, возможно, лучше было бы посмотреть, не может ли она пониматься иначе, как комплекс следствий, которые нужно вывести в отношении самого высказывания.
Однако эта «примиренческая» позиция, если спроецировать ее обратно из лингвистической области на экзистенциальную в форме некоей дерридеанской идеологии, смешивается с другими версиями, превращаясь в своего рода этику темпоральности, которую лучше всего представить в старых сартровских категориях (пусть даже сартровское наследие такого мышления было затемнено, если не сказать сокрыто, пафосным разрывом между только-только формирующимся структурализмом и сартровской
Этот мираж бытия, который правит также нашими амбициями и вкусами, нашей сексуальностью и нашим отношением к другим людям, нашим досугом и нашим трудом, подсказывает в таком случае диагноз и этику, которые можно легко перевести в их «текстуальный» или деконструктивный аналог, а именно в попытку вообразить способ жизни, который мог бы радикально уклониться от этих иллюзий, названных уже у Сартра метафизическими, то есть способ жизни во времени, способной обойтись без стремления стать «в-себе-для-себя» («что религии называют Богом»), причем даже на уровне микроструктуры мельчайших наших поступков и чувств. Этот этический идеал антитрансцендентального человеческого существования (который Сартр называет «аутентичностью» и который его собственные фрагментарные философские работы, созданные позднее, не смогли проработать в категориях чисто индивидуального существования) является, конечно, одним из самых убедительных постницшевских просвещенческих подходов, выявляющих наличие религии, метафизики и трансцендентности даже в предельно секулярных пространствах и событиях «просвещенного» — но лишь внешне — современного мира. Это намного ближе к дерридеанскому выслеживанию метафизики, чем к концепции Просвещения у Адорно. Последний, конечно, восхищается Сартром, но неизменно отказывается от индивидуальной фокусировки экзистенциального мышления и анализа, которая, по его мнению, неотделима от работ его великого политического и философского противника — Хайдеггера.
Но сегодня, говоря об этом вроде бы утопическом и неосуществимом представлении об «аутентичном» или «текстуализированном» существовании в условиях постмодернизма, стоит спросить, не было ли оно в каком-то смысле социально реализовано, и не является ли это как раз одной из тех трансформаций современной жизни и психического субъекта, что обозначаются термином «постмодерн». В этом случае критика метафизических теней и следов, сохраняющихся в модерне, парадоксальным образом превращается в копию самого этого постмодернистского триумфа над метафизическими пережитками модерна, когда призыв отвергнуть все иллюзии психической тождественности или центрированного субъекта, призыв к этическому идеалу правильной молекулярной «шизофренической» жизни и к безжалостному расставанию с миражом присутствия может оказаться описанием нашей сегодняшней жизни, а не ее подрывом или отказом от нее. Жизнь Адорно завершилась на пороге этого «нового мира», который он прозревал лишь частично, в роли пророка; однако его позиция касательно невозможности трансцендентности и метафизики все еще поучительна, если только ясно указать на то, что стенания по поводу забвения всех этих вещей не обязательно должны быть консервативными и ностальгическими — ведь в утрате метафизического и спекулятивного призвания философии он увидел не программу его восстановления в модусе «как если бы», но, скорее, высший исторический симптом технократизации современного общества.
Но есть, однако, еще один вывод, который следует сделать из этого длинного экскурса в экзистенциальные предпосылки современной антиутопической мысли. Вместо того чтобы смешивать индивидуальную и экзистенциальную метафизику присутствия, полноты или «примирения» с политическим желанием преобразить саму социальную систему, мы должны разорвать связь между ними. Принятая на веру предпосылка этого нового консерватизма состояла в том, что политическое представление о радикально ином обществе является в каком-то смысле проекцией персоналистской метафизики тождества, а потому от него следует отказаться, как и от последней. Однако в политическом и идеологическом плане ситуация, на деле, обратная; философскую критику экзистенциальной метафизики, раз она так сильна, загоняют в проект по демонтажу политических представлений о социальном изменении (или, иными словами, «утопий»). Но нет причин думать, что у двух этих уровней есть нечто общее; антиутопизм, по существу, утверждает их «тождество», не доказывая его, но утопический идеал полностью человеческого и безмерно более сложного, чем данное, общества не обязан инвестироваться теми или иными желаниями и иллюзиями, разоблаченными экзистенциальной критикой. В конечном счете страхи, связанные с таким обществом, являются материалистическими и биологическими, разоблачая историю человечества как тошнотворную цепочку вымирающих поколений и вообще как демографический скандал для ума — то есть это вещи, которые Адорно относит к царству естественной, а не человеческой истории. Однако основополагающими текстами для этого царства являются не Томас Мор и не «Великий инквизитор» Достоевского, а, скорее, нечто близкое «Певице Жозефине, или Мышиному народу» Кафки и, возможно, классике буддизма.
VI. Идеология различия
Следовательно, идеология групп и различия на самом деле не наносит ни философский, ни политический удар тирании. Но, как указывает Линда Хатчеон, ее настоящая мишень может заключаться в чем-то совершенно другом (что Токвиль, однако, все еще отождествлял с «тиранией»), а именно в консенсусе:
Во всех этих хорошо усвоенных критиках гуманизма важно оспаривание понятия консенсуса. Те или иные нарративы и системы, которые некогда позволяли нам думать, что мы можем безо всяких проблем и во всеобщем режиме определять общественное согласие, были поставлены под вопрос признанием различий — в теории и в художественной практике. В своей крайней версии результат состоит в том, что консенсус стал иллюзией консенсуса, в каких бы категориях он ни определялся — культуры меньшинства (образованного, разумного или элитистского) или массовой культуры (коммерческой, популярной, общепринятой), поскольку и то и другое — это проявление буржуазного, информационного, постиндустриального общества позднего капитализма, общества, в котором социальная реальность структурирована дискурсами (во множественном числе) — по крайней мере, именно это пытается преподнести нам постмодернизм [284] .
284
Hutcheon L. Politics of Postmodernism. P. 7.
Но если это так, значит произошла перенастройка на другие социальные и политические цели, а один способ производства был заменен другим. «Тирания» означала старый порядок; ее аналог времен модерна, «тоталитаризм», означает социализм; тогда как «консенсус» означает сегодня представительскую демократию с ее выборами и опросами общественного мнения, и именно она сегодня, находясь уже объективно в кризисе, политически оказывается под ударом новых политических движений, ни одно из которых более не считает обращение к воле большинства или же консенсусу по-настоящему легитимным или тем более удовлетворительным. Здесь нас какое-то время будет интересовать, с одной стороны, возможность применения общей идеологии или риторики различия для выражения этих конкретных видов социальной борьбы и, с другой — более глубокая, но неявная репрезентация или же идеологическая модель социальной тотальности, на которой основана логика групп и которую она закрепляет — модель, которая включает в себя также, как указывалось в одной из предыдущих глав, метафорический обмен энергиями с двумя другими характерными для постмодерна системами (или репрезентациями!), которыми являются медиа и рынок.
Дело в том, что само понятие различия взрывоопасно; по крайней мере оно является псевдодиалектическим, а подмена им его противоположности, от него порой неотличимой, то есть Тождества, является одной из самых старых языковых и мыслительных игр, известных нескольким философским традициям. (Является ли различие между Тождественным и Иным тем же, что различие между Иным и Тождественным, или же оно отличается?) Значительная часть того, что считают смелой защитой различия, является, конечно, всего лишь либеральной терпимостью, то есть позицией, чья агрессивная самонадеянность хорошо известна, однако ее преимущество в том, что она поднимает непростые исторические вопросы о том, не является ли терпимость к различию как социальный факт как раз результатом социальной гомогенизации и стандартизации, устранения подлинного социального различия. Сюда же, очевидно, относится и диалектика неоэтничности, поскольку существует «различие» между той ситуацией, когда кто-то обречен считаться членом определенной группы, и более произвольным выбором членства в некоей группе, определяемым тем, что ее культура получила положительную публичную оценку. Этничность в постмодерне или, другими словами, неоэтничность, в какой-то мере является феноменом яппи, а потому связывается — через небольшое число звеньев — с вопросами моды и рынка. С другой стороны, признание Различия в таких обстоятельствах может само выступать своего рода оскорблением, как в случае не-еврея, который опознает евреев как таковых, невольно оказываясь триггером всех традиционных сигналов антисемитизма. Мираж, который лелеют неоэтнические группы — в шестидесятые он был сильнее, чем сегодня — все еще является культурной завистью к состоявшемуся коллективу: «фанат», то есть своего рода карикатура на классового предателя — это тот, кто связывает свою судьбу с коллективом, который в фантазии предстает более сплоченным и более архаичным, чем твой собственный. Классовое содержание такого феномена сохраняется, поскольку одно из качеств социальной динамики капитализма (и, возможно, других способов производства) состоит в том, что в первый момент, до панической реакции, когда правящие классы отступают назад и стягивают силы, они социально оказываются менее сплоченными, более склонными к индивидуализму и аномии, чем угнетенные классы, которых держит вместе экономическая нужда. Если фундаментальная посылка любой марксистской социальной психологии заключается в едва ли не онтологической привлекательности и притяжении любого состоявшегося коллектива как такового [285] , тогда ностальгия элит и их зависть к настоящим людям низших классов может считаться данностью (в какой-то мере те же эффекты благодаря империализму и туризму могут распределяться и пространственно — между метрополией и третьим миром). Тем не менее этот конкретный фактор притягательности этничности сегодня, похоже, снижается, возможно потому, что теперь слишком много групп, а их связь с репрезентацией (в большинстве случаев медийной) стала очевиднее, что подрывает онтологическую удовлетворенность рассматриваемой фикцией.
285
Сартр Ж.-П. Проблемы метода. Статьи. М.: Академический проект, 2008. С. 21-22: «Но зато я начал изменяться под влиянием самой реальности марксизма, ощутимого присутствия на моем горизонте рабочих масс — угрюмого исполинского сословия, которое переживало марксизм, которое воплощало его в жизнь и на расстоянии неодолимо притягивало мелкобуржуазную интеллигенцию».
С другой стороны, хотя «различие» оказывается сомнительным политическим лозунгом, в котором немало внутренних рассогласований — например, оно вполне логично продолжает начатую в шестидесятые защиту того, что иногда именуют ужасным термином «вопросы стиля жизни», и скатывается в последнюю минуту в антисоциализм в духе холодной войны — «дифференциация», пусть она и является, конечно, фундаментальным социологическим инструментом понимания постмодерна (и первоначальным концептуальным ключом к идеологии «различия»), тоже не слишком надежна. Здесь налицо более глубокий парадокс, повторяемый попыткой понять «постмодернизм» в виде абстракции периодизации или тотализации, и он состоит в этом внешнем противоречии между попыткой объединить определенное поле, выписать скрытые тождества, которые его пронизывают, и самой логикой импульсов этого поля, которую сама постмодернистская теория открыто называет логикой различия или дифференциации. Если исторически уникальным в постмодерне признается в таком случае простая гетерономия или же возникновение случайных и не связанных друг с другом подсистем самого разного толка, тогда — согласно этой аргументации — в любой попытке понять его в качестве унифицированной системы есть нечто извращенное. Стремление к понятийной унификации оказывается, мягко говоря, совершенно несовместимым с духом самого постмодернизма; и не следует ли разоблачить его как попытку «подчинить» постмодерн или овладеть им, ограничить или исключить его игру различий и даже навязать его плюралистическим субъектам некое новое понятийное единообразие? Однако все мы, и мужчины, и женщины, хотим «овладеть» историей любым способом, какой только найдем: выход из кошмара истории — покорение людьми «законов» социально-экономической фатальности, в противном случае слепых и природных — вот неизменная воля марксистского наследия, в каких бы словах она ни выражалась.
Но представление о том, что в единой теории дифференциации есть нечто неверное и противоречивое, само опирается на смешение уровней абстракции: система, которая конститутивно производит различия, все равно остается системой; точно так же идея такой системы не обязана по своему содержанию «походить» на объект, который она пытается выразить в теории — не больше, чем понятие собаки обязано лаять, а понятие сахара — быть сладким. Есть ощущение, что наше собственное единичное существование безвозвратно утратит нечто ценное и экзистенциальное, нечто хрупкое и уникальное, если выяснится, что мы точно такие же, как и все остальные. Если так, так тому и быть; могло быть и хуже; несогласие — это, конечно, первичная форма экзистенциализма (и феноменологии), и объяснения требует, прежде всего, само появление подобных страхов. Подобная критика глобального понятия постмодернизма, как мне кажется, повторяет, хотя и в других терминах, классические возражения против понятия капитализма как такового, что вряд ли может нас удивить в свете нашего подхода, который последовательно утверждает тождество постмодернизма с капитализмом в его позднейшей системной версии. Дело в том, что такие возражения, по существу, вращались вокруг той или иной формы следующего парадокса: если различные докапиталистические способы производства достигли способности воспроизводить сами себя благодаря разным формам солидарности или коллективной сплоченности, логика капитализма, напротив, является разрозненной и атомизированной, «индивидуалистической», то есть это скорее антиобщество, чем общество, и его системная структура, не говоря уже о его воспроизводстве, остается тайной, противоречием в определении. Если пока не рассматривать ответ на эту загадку (который заключается в рынке), можно сказать, что этот парадокс как раз и составляет оригинальность капитализма, так что противоречивые на вербальном уровне формулы, обязательно встречающиеся нам в его определениях, указывают за пределы слов, на саму вещь (а также порождают это новое странное изобретение, собственно диалектику). У нас будет повод вернуться к проблемам этого рода далее, пока же достаточно повторить то же самое, указав просто на то, что понятие дифференциации (наиболее полной проработкой которого мы обязаны Никласу Луману [286] ) само является системным, или, если угодно, оно превращает игру различий в новый вид тождества на более абстрактном уровне.
286
Luhmann N. The Differentiation of Society. New York: Columbia University Press, 1982.