Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм
Шрифт:
Ж. Женетт фактически остался на позициях структурализма, переориентировался, как и большинство сторонников структурализма позднейшего времени, в сферу нарратологии, и лишь в 80-х гг. начал развивать идеи, близкие постструктурализму. Что касается Барта, то он обратился к постструктурализму в начале 70-х гг. Как пишет Г. Косиков, «Барт был внутренне давно готов к вступлению на этот путь: стимулом являлись проблемы самой коннотативной семиологии; толчком же послужили работы Ж. Лакана и М. Фуко, влияние итальянского литературоведа и лингвиста Умберто Эко, французского философа Жака Деррида, а также ученицы самого Барта, Ю. Кристевой» (43, с. II). —
Чисто хронологически появление в 1968 г. сборника статей «Теория ансамбля» (369), где среди прочих приняли участие Ж. Деррида и М. Фуко, ознаменовало собой «осознанное», т. е. теоретически отрефлексированное становление французского варианта литературоведческого постструктурализма; именно это событие часто рассматривается как хронологический рубеж, на котором постструктурализм из «явления в себе» превратился в «явление для
«Литература, согласно Рикарду, отнюдь не предлагает „субститут, образ, воспроизведение“ мира, но как раз „противопоставляет ему совершенно другую систему элементов и отношений“. Литература является „производящей“ деятельностью и критической функцией. Выделяются три тенденции: репрезентативный иллюзионизм (Бальзак), авторепрезентация (lа „mise en abyme“ Нового романа), антирепрезентация (Соллерс, „Тель Кель“). В последнем случае „означаемое“ отнюдь не отрицается…* но подвергается в каждом слове игре письма, постоянной критике, „мешающей скрыть работу, которая ее формирует“. Жан-Луи Бодри, в том же сборнике, приходит к крайним выводам, вытекающим из этой концепции текста („Письмо, фикция, идеология“). Письмо не является „созданием“ отдельного индивида, а специфическим проявлением „всеобщего письма“. Нет больше ни автора (и снова мы сталкиваемся с отказом от личности, человека, субъекта, столь характерным для определенного момента современной мысли от Лакана до Барта и Фуко), ни истины, ни репрезентации. Письмо не воспроизводит ничего, кроме самого себя, выступая в качестве „ниспровержения теологической идеологии“, поскольку „речь идет прежде всего о том, чтобы излечить последствия, возникающие в результате смерти Бога (смерти субъекта)“; таким образом разрушается, ломается замкнутость, целостность текста, композиции, смысла. Современный текст „нечитабелен“: теории Барта доводятся до своей крайности.
В этом сборнике и в этой школе, где доминирует рефлексия Юлии Кристевой, усматриваются эскизы того, что потом будет предложено под названием „семанализа“, и что представляет собой „новую семиотику“, „рефлексию об означающем, воспроизводящемся в тексте“: здесь скрытая производительность значения сближается по своему характеру с психоанализом — и тем самым отходит от традиционной семиотики, а структурированный текст „деконструируется“ ради своего вечного порождения» (366, с. 224–225).
Несомненно заслуживает внимания и тот факт, что английская исследовательница Кристевой Торил Мой, при всех за и против, склонна относить феномен «телькелизма» к постмодернизму, озаглавив один из разделов своего «Введения» к сборнику работ Кристевой «„Тель Кель“: политический постмодернизм?» (279, с. 3): «Что же, собственно, было специфической особенностью этой группы в конце 60-х гг.? Если попытаться суммировать их проект вкратце, то я думаю, это была идея „модернистской теории“, отличной от теории модернизма. Концентрируя свое внимание, подобно структурализму, на языке как на исходной точке мышления о политике и субъекте, группа основывала свою деятельность на новом понимании истории как текста и письма (ecriture) как производства, а не репрезентации. Исходя из этих параметров, они пытались выработать новые концепции для описания нового видения социальной или означающей практики (Кристева, сформулировав такие термины, как „интертекстуальность“, „означающая практика“ или „означивание, параграмма“, „гено-текст“ и „фено-текст“, была главным представителем этого специфического направления), чтобы создать плюралистическую историю, отличную по своей природе от письма, обусловленного связью со своим специфическим временем и пространством; и, наконец, они попытались сформулировать политику, которая конструировала бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма» (там же, с. 4).
Все это, по мнению Мой, — для которой, как для представителя социологизированного леворадикального феминизма постструктуралистской ориентации 80-х гг. («Предисловие» было написано в 1986 г.), вообще характерен повышенный интерес к чисто политическим вопросам, — приводило к отождествлению группы «Тель Кель» с маоизмом, что вряд ли может быть принято безоговорочно. В этом отношении нижеприводимая формулировка М. Рыклина представляется более сбалансированной. Он выделяет «несколько общих принципов» «телькелизма»: «В их числе — семиотизация проекта политической семиологии Р. Барта; активное подключение проблематики „большой политики“; признание примата литературной практики над любой рефлексией по поводу литературы. „Телькелизм“ стремится, во-первых, к созданию общей теории знаковых систем; во-вторых, к формализации семиотических систем с точки зрения коммуникации, точнее, к выделению внутри проблематики коммуникации зоны производства смысла; в-третьих, к прямой политизации письма» (53, с. 297). И далее, выделяя в особую проблему специфику понимания телькелистами истории, исследователь подчеркивает: «„Дурной“, линейной историей оказывается та, которая вызывает к жизни „теологические категории“ смысла, субъекта и истины, а подлинной — та, которая производит так называемые „тексты-пределы“ как совершенные аналогии социальной революции. Тем самым признается невозможность языка, который создавал бы дистанцию по отношению к текстуальному письму, историзируя его» (там же, с. 298).
Возвращаясь к болезненной для всех нас проблеме маоизма, влияние которого испытали на себе многие представители французской леворадикальной интеллигенции, отметим его особую роль в становлении французского постструктурализма.
Торил Мой писала по этому поводу, пытаясь объяснить эту увлеченность маоизмом: «Для Группы „Тель Кель“ Китай, казалось, представлял радикальную перспективу, сравнимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными поисками. В конце 60-х гг. в их представлении… культурная революция воспринималась как попытка создания материалистической практики, связанной с проблемой знака. Текстуальная производительность, желание переписать историю как незавершенный открытый текст, разрушение монолитных институтов знака или означающей практики: все это, как казалось эйфорически настроенным зарубежным сторонникам маоизма, происходило в Китае Мао. Красные бригадиры, разрушающие материальные институты традиционной интеллектуальной власти, казалось, указывали для Запада путь вперед. Телькелевцы тогда, разумеется, не знали, что за фасадом улыбающихся лиц китайских интеллектуалов, с радостью ухаживающих за свиньями или разбрасывающих навоз, чтобы повысить уровень своего понимания материализма, скрывалась другая, куда более мрачная реальность: замученные пытками, мертвые или умирающие китайцы, интеллигенты или неинтеллигенты в равной мере, принесенные в жертву ради великой славы председателя Мао» (Мой, 279, с. 6).
В этом отношении путь Кристевой весьма примечателен. В статье, посвященной Барту «Как говорить о литературе», впервые опубликованной в «Тель Кель» в 1971 г. и цитируемой по «Полилогу» 1977 г., когда теоретики «Тель Кель» уже осознали подлинное лицо маоизма, она все же не сняла прежний лестный отзыв о китайском лидере: «Мао Дзедун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию» (270, с. 54); отмечая, что хотя его замечания часто носят конкретный характер, обусловленный расхождением между древним языком литературы (старокитайским литературным языком) и современным разговорным, Кристева, тем не менее, подчеркивает «всеобщую значимость» замечаний Мао Дзедуна, которую «нельзя понять вне теоретической переоценки субъекта в означающей практике» (там же).
Что это? Снисходительное отношение к заблуждениям молодости? Или резиньяция усталого и разочарованного в политике человека, в тех взглядах, которые она некогда отстаивала о такой страстностью? Или интеллектуальная честность художника, гнушающегося конъюнктурного желания заново переписывать историю, стерев следы своего в ней присутствия? Я затрудняюсь ответить на этот вопрос.
Смене политических ориентиров сопутствовала и несомненная переориентация научной деятельности, как свидетельствует та же Торил Мой: «В период приблизительно между 1974 и 1977 гг. интеллектуальные интересы Кристевой испытали заметный сдвиг: от чисто литературной или семиотической работы, кульминацией которой была „Революция поэтического языка“, к более психоаналитическим исследованиям проблем феминизма и материнства, воплощенных либо в западные представления о женщинах и матерях, либо в сфере новых теоретических проблем, возникающих для психоанализа» (279, с. 7).
Новый виток в «теоретической траектории» Кристевой, когда она окончательно разочаровалась в «духовной одномерности» левого (или вернее будет сказать, «левацкого» радикализма), ознаменовался такими ее работами 80-х гг., как «Власти ужаса» (1980) (272), «История любви» (1983) (266), где она наиболее полно сформулировала свою концепцию «абъекции», которая была продолжена в книгах «В начале была любовь: Психоанализ и вера» (1985) (262), а также «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987) (275) и «Чуждые самим себе» (1988) (265). В интервью, данном в 1984 г. Розалинде Кауард, английской постструктуралистке с явно неомарксистской ориентацией, она как всегда с предельной четкостью зафиксировала свою новую позицию: «Политический дискурс, политическая каузальность, господствующие даже в гуманитарных науках, в университетах и повсюду, слишком узки и слабы в сравнении со св. Бернаром и св. Фомой. Если мы ограничимся только лишь политическим объяснением человеческих феноменов, мы окажемся во власти так называемого мистического кризиса, или духовного кризиса… В каждой буржуазной семье есть сын или дочь, испытывающие мистический кризис — это вполне понятно, поскольку политика слишком схематично объясняет такие феномены, как любовь или желание. Поэтому моя проблема состоит в следующем: как при помощи психоанализа или чего-нибудь иного, вроде искусства, как посредством подобных дискурсов мы смогли бы попытаться выработать более сложные представления, дискурсивную сублимацию тех критических моментов человеческого опыта, которые не могут быть сведены к политической каузальности» (254, с. 25).
В ответ на упрек Жаклин Роуз, что она «низводит политическое до уровня маргинальной и неадекватной сферы работы», что «все это напоминает историю человека, разочарованного в политике», Кристева продемонстрировала типичную для нее в начале 80-х гг. перемену ориентаций: «Мне кажется, если художник или психоаналист и действуют политически (т. е. в политическом смысле, осуществляют политический акт), то лишь путем вмешательства на индивидуальном уровне. И главная политическая забота, может быть, как раз состоит в том, чтобы придать ценность индивиду. Мое неприятие некоторых политических дискурсов, вызывающих у меня разочарование, заключается в том, что они не рассматривают индивиды как ценность» (268, с. 27; цит. по Полу Смиту, 359, с.87, там же и Роуз.)