Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Но все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти воззрения нашли себе отражение в современной литературе лишь частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскрытия и понимания их следовало бы представить их на широком историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и воззрениями ближайших по времени древних церковных писателей, а также в сравнении с апокрифической апокалиптикой. Уже здесь, в изложении эсхатологии мужей апостольских, следовало бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и особенно выдвинуть на первый план содержание regula fidei no эсхатологическим вопросам, доказав ее наличность в изначальных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей последующей письменности. Это составило бы ключ и основу для оценки разных типов эсхатологии, для их сравнения и для анализа их в целях выделения из ряда частных мнений общепризнанной истины предания. Мало того, это дало бы возможность в последующем изложении избежать частых утомительных заявлений о том, что такой-то отец не сомневался в возможности воскресения мертвых или в действительности второго пришествия и т. п., ибо и странно было бы, если бы он здесь, в regula fidei, допускал хотя какую-либо тень сомнения. Не говорим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и показало то центральное ядро, которое лежит в основе всей христианской эсхатологии. Но у автора на все это не обращено внимания. Эсхатология всех мужей апостольских изложена отрывочно, фрагментарно, и в то же время в общей массе, без всякой группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает первобытный характер данной эсхатологии, но плохо вяжется с тем представлением, какое дает автор о веке мужей апостольских как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатологических чаяний и представлений.
От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому типу философской эсхатологии, нашедшему себе раскрытие в творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема является в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруднениями здесь мы не встречаемся. Встречаются лишь иногда под рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему всеобщему суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Оригена, занимающая во вступительной части центральное и главное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воззрениях Григория Нисского. Добросовестно изложены воззрения и других церковных писателей III и IV в. В этой второй половине вступительной части можно указать лишь на некоторые недостатки. Думаем, что автор
Главную часть сочинения М. Ф. составляет изложение эсхатологии св. Григория Нисского. Начинает автор с эсхатологического учения св. отца о телесной смерти. Выясняя таинственный акт смерти, этого перехода к новой жизни, автор подробно описывает его сущность и физические проявления, присоединяя доказательства в пользу мысли о неуничтожимости элементов человеческого тела. Главным образом, однако, он сосредоточивается на доказательствах бессмертия души (составляющих тему одного из важнейших сочинений Григория Нисского»О душе и воскресении»), приводя в пользу этого тезиса богословские и моральные основания и опровергая все против него возражения. Сверх сего, для того, чтобы дать всеисчерпывающее представление о таинстве смерти, автор присоединяет рассуждения о ее причине (грех) и о благодетельном значении ее для души (освобождение от плоти и приближение к Богу) и тела (уничтожение с смертию приразившегося к телу зла: животных потребностей и органов, и вытекающих из злоупотребления ими страстей) (258–290). Доказавши бытие души по смерти, автор описывает ее жизнь за гробом и раскрывает оригинальное учение Григория Нисского о пребывании души при элементах разложившегося тела, причем удачно доказывает, что это пребывание при них заключается в созерцании их мысленной силой, благодаря чему душа узнает элементы своего тела по отпечаткам своего обладания и сама сохраняет на себе некоторые телесные признаки соединения с телом (291–300). Указанным мысленным пребыванием связь души с телесным миром и ограничивается: автор опровергает словами Григория Нисского учение о душепереселении и переходит к характеристике загробного бытия души, указывая три вида состояний: для праведных, для грешников и среднее между тем и другим (300–308). Изложение здесь безупречно. С некоторыми затруднениями встречаемся мы в дальнейшей речи автора о»потусторонних местах и состояниях человеческих душ». Здесь трактуется о трех небесах, лоне Авраамове и аде, причем два первых неба понимаются в пространственном смысле; остальные же»места»принимаются только за духовные состояния. Это, конечно, правильно, но, нам кажется, тут не уяснены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о местах пребывания душ, особенно о 1–м и 2–м небе, если душа, по Григорию Нисскому (295. 322), не нуждается в пространственном определении своего бытия, можно ли трактации Григория Нисского о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать значение эсхатологического материала, и если можно, то почему; откуда видно, что 1–е (воздушное) небо является местом пребывания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у Григория Нисского одинаково называется раем и небесное царство (315), и небесная земля (319), и третье (умопостигаемое) небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятельным образом. Напрасно только автор в данном случае (325) умалчивает, что под Флп.2:10 Григорий Нисский разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изображение учения о небесном блаженстве, его сущности, развитии в бесконечность и разных степенях его (329–355), а также об адских мучениях. В последнем пункте автор подходит к одной из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после решения вопроса о сущности адских мучений и определения исключительно духовного характера их (361–367) автор раскрывает учение об очистительном характере адских мучений (368–375), о различных степенях силы и продолжительности их (375–380) и — как вывод отсюда — о временности их. Автор, таким образом, уже здесь касается таких вопросов, которые имеют непосредственное отношение к самому трудному пункту в его сочинении — теории апокатастасиса. Несмотря на все трудности в решении всех этих вопросов, автор умело справляется со своей задачей, приходит к твердым и бесспорным научным выводам и счастливо устраняет все отрицательные инстанции на пути своих доказательств, указывая пути к примирению учения Григория Нисского о временности адских мучений с отдельными выражениями его о вечности будущих воздаяний (анализ понятий и — «неугасимый»означает качество, духовность).
Признание очистительного (в собственном смысле) характера адских мучений уже отчасти предрешило позицию автора в понимании теории апокатастасиса, изложение которой составляет главную задачу второй части его исследования, посвященной учению Григория Нисского о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще (390–591). Начало этой части образует ряд обстоятельных трактатов, излагающих учение св. отца о втором пришествии Христовом, всеобщем воскресении (397–470), суде (471–486), кончине мира и открытии царства славы (493–501). Особенно много внимания уделено автором учению о воскресении плоти: тут у него выясняется сущность этого акта, приводятся естественные и сверхъестественные основания возможности и свидетельства из Писания о действительности его, и с особенным усердием разрешается одна из запутанных проблем древней эсхатологии — о тожестве воскресших тел с настоящими (435–468). Кстати, в описании будущего суда автором затрагивается вопрос о том, будут ли продолжаться и после суда адские мучения (486), сохраняя свой очистительный характер (488–490). Теорию апокатастасиса автор излагает со свойственною ему обстоятельностью и с тщательностью, соответствующей важности предмета. Им выясняется сущность апокатастасиса, приводятся основания в пользу этого учения — «метафизические, психологические, телеологические», из учения об искупления, свидетельства Писания Ветхого и Нового Завета; с критическим уменьем и искусством доказывается, что апокатастасис коснется всех людей и злых духов (502–559), и, наконец, разбираются мнения древних церковных писателей и новейших исследователей относительно этой теории (559–591). Автором при этом с методической последовательностью устраняются все перетолкования апокатастасиса и доказывается, что св. Григорий Нисский допускал его в полном смысле. Это — самый важный положительный результат произведенного автором добросовестного исследования столь спорного и трудного вопроса в эсхатологии святителя Нисского.
Трудности, с которыми приходилось в данном случае считаться автору, вряд ли можно и учесть. И оригинальность учения об апокатастасисе, и прямое противоречие его церковному учению о вечности мучений, и сбивчивость и противоречивость суждений у самого Григория Нисского, и неясность и неопределенность его речи, все это ставило много препятствий автору при осуществлении его задачи. В особую заслугу ему нужно поставить то, что он нисколько не уклонился от тяжелого труда тщательного исследования всех сторон своей трудной проблемы. Материал привлечен им в поразительном изобилии; при рассуждении об апокатастасисе мы довольствуемся ссылками на страницы его книги (лишь иногда следует предполагать несколько расширенный контекст). Материал, приведенный автором, между прочим, наиболее показателен в смысле выяснения того, насколько трудна была принятая им проблема. Действительно, какой бы из существенных пунктов теории апокатастасиса мы ни взяли, на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью у св. Григория Нисского, или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание. — Так, первым и основным положением в названной теории является признание очистительного характера огненных мучений. Но это положение высказывается у св. отца с некоторой неопределенностью. Неясно, когда собственно начнутся эти мучения и к какому периоду загробного бытия они относятся: то они усвояются как бы только времени после суда (489.3, 488.2,3) и воскресения (368.3, 469.1), то, по–видимому, относятся ко времени после смерти (359.1, 372.1, 368.2; 371.5, 373.2), то, наконец, обозначаются так неопределенно, что могут быть относимы и туда и сюда (369–370; [ср.503] 373–374). Утверждается, что зло уничтожится во время суда, но под судом можно разуметь и общий суд (529.3) и очистительный процесс по смерти (373.1,2). В виду своего очистительного характера мучения признаются временными, хотя бы и простирающимися долгие века и периоды (376.1, 377.5, 587; 379.4; 381, 501; 389; 490; 504, 555; 503.2; 521); но, с другой стороны, эти же мучения называются вечными и нескончаемыми (373–374, 378, 379). Ставится и весьма твердо проводится тезис: зло будет истреблено (331; 381; 520; 499–500, 526, 579; 504.1, 555; 515.1, 528; 515.4, 588; 522, 532–533; 530.1, 587), но под злом можно разуметь и зло физическое (522.2, 547) - и в таком случае уничтожение его относить ко времени воскресения, — и зло моральное (515.1,4; 504.1). Самое уничтожение зла может означать и обнаружение его метафизической сущности, как небытия (542.3), и лишение его активности (547), и уничтожение его судом, чрез осуждение на наказания (529.3), и уничтожение его, или переход в небытие (504.3) чрез врачевательные мучения (530.1). Точно так же обстоит дело и с заключительным тезисом в теории апокатастасиса. Утверждается, что по истреблении зла явится добро (389; 460; 578; 504.4, 543; 518; 521, 541), что все, находящиеся во зле, обратятся к Богу (542, 544, 586), так что в конце концов спасутся все (503, 524, 583), настанет согласие всех в добре (555, 588); будет общее праздничное собрание всей твари (498, 500; 543; 500, 534, 583), во всех воссияет один образ (542; 499–500, 504.2, 526.3, 534, 579.2–3), будет Бог всем во всем (534), все будут блаженствовать (503.1, 524, 583; 578–579). Но, с другой стороны, утверждается также, что грешники так и останутся вне благ (II, 192–193); при том самое слово блаженство может быть понимаемо не только как блаженство богообщения (583.1), но и как физическое благосостояние, жизнь без страданий (IV, 28); согласие же в добре может быть понимаемо как теоретическое признание его торжества (ср.370, 547). В частности, о спасении злых духов говорится то условно и с ограничениями (уврачевание изобретателя зла чрез искупление человека, 499.3; чрез упразднение силы смерти, 527, 558), то более определенно (555). При таком положении вещей нисколько не удивительно, что Григория Нисского понимали различно, и история накопила несколько теорий по объяснению признаваемого им апокатастасиса. В общем, однако, все теории можно свести к двум типам понимания. По одному св. Григорий Нисский был сторонником полного апокатастасиса в духе строгого оригенизма. Так думал св. Варсануфий и так думает большинство современных ученых; так по существу понимал Григория Нисского и п. Герман, когда считал творения его испорченными оригенистами. По другому пониманию, св. Григорий был сторонником умеренного апокатастасиса, т. е. признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве. Такого понимания держался преп. Максим Исповедник, аноним–схолиаст сочинения»О душе и воскресения»(не упоминаемый, впрочем, у автора) и с некоторыми вариациями Винченци, Крампф, прот. И. Скворцов (у последних апокатастасис приурочивается к воскресению и осуждению грешников на мучения, вместе с чем, по их мнению, и наступает»восстановление»грешников: зло теряет для них личину бытия и привлекательности и лишается активности, вопли же позднего раскаяния их присоединяются к общей симфонии торжества добра). В результате долгого и беспристрастного исследования автор склонился к первому пониманию апокатастасиса и в этом направлении представил свое изложение этой теории с заключительным разбором других видов понимания. В такого рода порядке изложения можно, пожалуй, усматривать некоторый недостаток сочинения. Лучше было бы в смысле убедительности, если бы автор показал самый порядок своего исследования и свое понимание предварил разбором мнений своих предшественников и анализом соответствующих мест из Григория Нисского, дающих основание к разного рода перетолкованиям. В таком бы случае и изложение теории апокатастасиса не было бы у него так перегружено выдержками бесцветными, допускающими толкование и в ту и в другую сторону, и, напротив, на первый бы план выступили бесспорные места из творений Григория Нисского, прямо говорящие за понимание автора (469, 368, 389, 504, 542, 578), ныне так некстати затерявшиеся у него в массе других цитат малозначительных. Во всяком случае, автор пришел к определенному и строго обоснованному решению. Вывод его не новый, но в нем важно то, что он сделан после добросовестного и тщательного исследования.
Все вообще исследование М. Ф. о св. Григории Нисском отличается строго научной и тщательной обработкой. Материал для исследования им собран богатейший. Дополнить его почти невозможно. Можно разве только пожелать раскрытия мысли о значении воскресения Христова для всеобщего воскресения при помощи сочинения»Против Аполлинария»(гл.55), а также выяснить более одухотворенное представление Григория Нисского о Судье на страшном суде (ibid., гл.58, ср.42), что было бы некоторой поправкой к трактации автора на с.392 (см. еще некоторые выше отмеченные цитаты из творений Григория Нисского). — Все цитаты (выдержки) у автора подобраны с редким умением и обычно приводятся на своих местах. Правда, в рубрике о загробном воздаянии автор поместил немало таких выдержек, которые относятся к будущему страшному суду и мукам после него (368.3, ср. 376.1, 377.5, 379.4, 381, 389). Под этой же рубрикой он даже решает вопрос о вечности адских мучений. Но отчасти это извинительно потому, что в философской эсхатологии резкой грани между состоянием до и после суда обычно не проводилось. Посему это нужно признать неудобным лишь в том отношении, что, сосредоточив под данной рубрикой (368) весь материал, относящий к учению об очистительном характере мучений, автор тем самым ослабил свою аргументацию о таком же характере огненных мучений после страшного суда (488), тогда как именно здесь удобнее было бы поставить вопрос о вечности адских мучений. При том в силу искусственного перенесения к одной рубрике выдержек, относящихся собственно к теории апокатастасиса, у автора получились нежелательные повторения цитат. В результате читатель остается в недоумении, как это одна и та же выдержка может быть использована и при трактации о последних судьбах мира и при рассуждениях о загробной участи непосредственно после смерти (404.2, 488 и 369.1; 586.4 и 368.2, 377.1; 501.1 и 381.3; 503.1, 524.4 и 377.4; 503.2 и 370.1, 371.1; 587.3 и 376.2; 483.3 и 377.2; Ср. 484.2 и 379.5). Не совсем также удобно пользование при описании загробной участи и будущей жизни такими выдержками, которые, по–видимому, относятся скорее вообще ко всей жизни человеческой (518.1), или даже к жизни земной (359–360, 519.2, 586.2; к мистическим состояниям: 348.3, 346.2) или характеризуют собственно только жизнь ангелов (337.1). Указанные случаи, впрочем, — редкие исключения.
Тщательному собиранию материалов у автора и умелому систематизированию их вполне соответствует и стройность предлагаемой им системы воззрений св. Григория Нисского. Все пункты системы связаны у него один с другим и вытекают друг из друга. Все термины обстоятельно выяснены в пределах системы при помощи удачно подобранных параллелей. В данном отношении лишь по местам можно было бы предъявить к сочинению некоторые desiderata. Например, желательно было бы видеть твердо обоснованным то положение, что термин»суд»означает у Григория Нисского очистительный процесс (373.1). Желательно было бы выяснить самую возможность нравственного преуспеяния за гробом; тут, между прочим, было бы уместно примирение мыслей Григория Нисского о том, что по смерти нет покаяния и времени для добрых дел (360), и о том, что сразу же по смерти грешники осудят свое поведение во плоти (370). Желательно бы было примирение и других, по–видимому, противоречивых суждений у автора: у него»вид»тела то считается неизменным (409), то постоянно изменяющимся (457); воскресшие тела то считаются различными по внешнему виду у праведников и грешников (484–485, 469; но у Григория Нисского речь идет не о виде, а о нравственных свойствах — славе, чести и пр.), то одинаковыми (403; 4022 по славе, чести и пр.). Конечно, все это — случайные диссонансы. Что касается до второй части, то она изложена еще стройнее, в еще большей органической связи. Вся она как бы пропитана одной идеей апокатастасиса (по телу — в воскресении, по душе — в конечном очищении от грехов и восстановлении в первоначальное состояние). Не выяснено лишь тут ясно, какое значение здесь должен иметь страшный суд, который у Григория Нисского, как известно, понимается не как кара, а как момент уврачевания (IV, 32). Не выяснено также, какое отношение это именно уврачевание имеет к тому, которое начинается в адском огне непосредственно по смерти. В силу этого идея страшного суда собственно не вводится органически в систему воззрений Григория Нисского, суд не получает у автора определенного значения, ибо и до и после него положение вещей (очистительные мучения) остается тем же (471). Некоторую несогласованность можно отметить у автора в описании царства славы. По его словам, это царство сразу открывается после воскресения и суда (501, 499). Между тем, он характеризует его чертами, имеющими отношение только к состоянию по конечном апокатастасисе (обращение диавола, общая хвала Богу). Думается, что нужно было бы оговориться, что под царством славы разумеется нечто растущее и развивающееся и завершающееся апокатастасисом. Иначе получается впечатление, что суд, царство славы и апокатастасис наступают одновременно. Но в таком случае придется примкнуть к умеренному пониманию апокатастасиса, которое автор вполне основательно не считает правильным.
Не только в пределах системы воззрения св. Григория Нисского тщательно уяснены автором, но и рассмотрены в широкой исторической перспективе. Это дает возможность и понять происхождение их и выяснить в них некоторые трудные для понимания пункты. Во вступительной главе у автора можно найти многоразличные пояснения, параллели, аналогии к воззрениям Григория Нисского. Многочисленными ссылками своими на эту главу автор до крайности облегчает ориентировку в массе даваемого в его книге эсхатологического материала. Лишь по местам ссылки эти можно несколько приумножить [на св. Иустина, с.38, нужно бы сделать ссылку на с.262; на Татиана, 44 (на с.262); Афинагора, 50 (603); св. Иринея, 69 (262); св. Ипполита, 100 (262); 99 (642); св. Мефодия, 198 (стр. 285); 209 (596); 207–208 (600); 207 (602); 208–209 (606); Адамантия, 219 (262); св. Василия Великого, 225 (310); 226 (338); 225 (340); 234 (353); 228 (394); 231 (481); св. Григория Богослова, 241 (303); 225 ср. 250 (340); 252–253 (353); 247 (394); 250 (481); об Антихристе и Илии у св. Ипполита и Феодорита, 99. 642; тезис у Григория Нисского вопреки Иринею и Ипполиту, 324; против Оригена (ср. Ипполит, 101), 402; при ссылке на Оригена (446) необходимо отметить различие во взглядах: по Оригену (169), ratio находится в телах, а не при душе (293)]. В общем, автор не только в достаточной степени выясняет отношение Григория Нисского к его предшественникам, но дает и общую оценку его системы. При этом в одном он только уклоняется от истины. Это — когда говорит в предисловии (II), будто св. Григорий Нисский является»умеренным выразителем идеи всеобщего апокатастасиса». Сам автор основательно доказал, что апокатастасис у Григория Нисского не умеренный, а самый строгий, ни в чем не уступающий оригеновскому.
Но, хотя справки с эсхатологическими воззрениями предшественников Григория Нисского и много помогают в освещении неясных мест его эсхатологии, однако они не во всех случаях могут быть признаны достаточными. Как ни важны и существенны святоотеческие параллели сами по себе, однако в объяснении некоторых терминов ограничиться ими нельзя. Сам автор говорит, что система Григория Нисского философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Григория Нисского, например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к телу, представления о ее бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности — учения о зле, о смысле и значении страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учении Григория Нисского и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, например, представления о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле как небытии, все это много напоминает представление неоплатоников. Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Григория Нисского, но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие»вида», 'а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. По существу он ограничивается перечнем определений, данных с разных точек зрения разными учеными (408), но строго не придерживается ни одного из них: он считает и за внутренний образ, и за внешний облик, и за склад телесной организации, и за характерные черты данной массы (408. 169. 446). При том, по–видимому, он употребление понятия отождествляет и у Оригена и у св. Григория Нисского. Но, в данном отношении, кажется, различие между тем и другим имеется. По Оригену, в телах существует ratio (Аоуос, стоиков), формирующее сперматическое начало, которое обусловливает определенный вид — (тип) тела (169. 170. 213). Это ratio сохраняется в телах и по смерти (169. 170) и восстановляет и формирует их при воскресении. У Оригена, таким образом, понятия и различаются терминологически и понимаются в духе стоической физики, усвоенной и неоплатониками. У Григория Нисского дело обстоит сложнее, и философские параллели к нему подыскать труднее. У него тоже по существу (хотя не терминологически) различаются два понятия: а) вид () тела (ср. 409. 457) и б)«телесные признаки»при душе; последние являются как бы оттисками тела на душе (293. 409. 437. 446), постоянно сохраняющимися при ней (447), и называются тоже»отличительным видом»(Об устроении человека, гл. 27, I, 190). У Григория Нисского, таким образом, формирующее начало в отличие от Оригена называется 'ом (а не 'ом) и представляется находящимся при душе (409. 293. 447), почему и воскресение им понимается как составление самой душой себе тела (437). В этом смысле (во втором его значении у Григория Нисского) приближается по содержанию не к неоплатоновскому 'y, а к энтелехии Аристотеля, с некоторыми, однако, вариациями (свойственными позднейшему неоплатонизму), именно: предполагается существующим независимо (хотя и не без связи) от тела при душе (уме) и не отождествляется всецело с принципом растительной и животной жизни в человеке (будущее тело, созданное по 'у, не будет иметь животных функций и органов). Бесспорно, рассматриваемый вопрос является необычайно трудным. Мы лично не можем уяснить его себе в достаточной степени и не смеем претендовать на то, что не находим бесспорного и окончательного уяснения его у автора, и лишь должны быть благодарными ему за то, что сделано им к разрешению столь трудного вопроса.
С внешней стороны тщательная работа автора производит самое благоприятное впечатление. На каждом шагу приходится удивляться методичности, добросовестности, аккуратности автора и совершенству его научной техники. Изложение у автора ясное, точное, простое. Цитаты, несмотря на их обилие, безошибочные; везде, где можно было, автор дал труд себе проставить страницы русских переводов (есть ошибки в указании томов на с.336.3, 503.2, 519.2, 587.1; - в страницах — 337.1 (д. б. I, 438); 557.5; на с.304 нет одного примеч.). Несколько странно лишь то, что по местам одни и те же выдержки из Григория Нисского приводятся различно (326.2 и 533.3; 404.2, 435.1 и 488.3; 419.2, 437.1 и 447.1; 515.4 и 583.3; 521.1 и 541.1; 527.3 и 558.4). В некоторых случаях (521.1, 529.3) можно пожалеть, что автор не следует более ясному и простому русскому переводу, а дает свой несколько неясный перевод. Иногда передачу у автора некоторых греческих слов можно признать не совсем удачной [см. на с.89:«подземный»(нужно бы: премирный);«соучастник»(н. собеседник),«сочлен»(вм.: сонаследник); на с.104:«порча»(тление); 202»шатер»(), а перевод его не совсем точным (281). — Есть у автора и своего рода редакционные недосмотры в окончательной отделке сочинения, что и понятно в столь громадном труде. На с.245 в решении вопроса, как понимать очистительный огонь у св. Григория Богослова, он еще колеблется в определенном ответе; на стр. же 572 уже прямо считает св. отца сторонником теории апокатастасиса. Сюда же он причисляет и св. Василия Великого, хотя в изложении его эсхатологических взглядов не дает для того решительно никаких оснований. Вопрос о том, почему V вселенский собор не осудил св. Григория Нисского (вместе с Оригеном) за учение об апокатастасисе, решается у автора сперва в том смысле, что на соборе исследовались собственно только христологические вопросы (570), — что и не совсем верно, — а ниже (649) - в том, что св. Григорий уже до III–го вселенского собора был окружен ореолом святости. — Издание рассматриваемой книги весьма опрятное и даже, можно сказать, изящное. Все рассчитано в ней на то, чтобы выпустить книгу в возможно лучшем виде. В конце ее приложен даже алфавитный указатель, хотя в систематической работе в нем не было и особой нужды. Опечаток весьма мало. Нам удалось констатировать лишь несколько случаев недосмотра и lapsus pennae (2 Клим, цитируется как сочинение св. Климента Римского, с.7; на стр.9.2 дается цитата IX, 28,7 (вместо 8); на с.466.2 читаем Bitter (вместо Ritter); на с.661 — «святитель Нисский»(вместо Кипрский); на с.644 и 663»Сирион»(вместо Сириан); в указателе: — «древо райское, 451»вместо 461).