Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Легко видеть, что преобладающее влияние на преп. Максима оказали великие александрийцы: оба Григория и св. Афанасий, а также Дионисий Ареопагит и Леонтий Византийский. Все это имена, которые, как мы знаем, не даром выдвинулись в истории восточного богословия. Объединивши их взгляды в систему цельного мировоззрения, преп. Максим дал первый опыт системы византийского богословия, в тех рамках, как оно существовало впоследствии и как вылилось в»Изложении православной веры»св. Иоанна Дамаскина. Характерной особенностью этого богословия, в отличие от некоторой разрозненности типов богословствования в предшествующее время, является именно объединение воззрений указанных писателей в одно целое и объединение именно в той комбинации, какую находим уже у преп. Максима. Ареопагитское учение о Боге, идеалистическое представление о человеке, мистическое учение о спасении, как обожении, — с развитием всех этих пунктов явно в противовес оригенистическим заблуждениям (вечность миротворения, предсуществование душ, выкуп у диавола, апокатастасис), — вот отличительные черты этого типа богословия. Они отличают и мировоззрение преп. Максима [865] .
865
Это, конечно, не означает ни того, что мировоззрение преп. Максима было типическим образцом для византийского богословия, ни даже того, что оно целиком служило его характерным выражением. Первое могло бы иметь место только в том случае, если бы преп. Максим изложил свои воззрения систематически, второе если бы все воззрения преп. Максима целиком были усвоены византийским богословием. В действительности не только первое, но и последнее не имело места: некоторые стороны богословствования преп. Максима оказались вне общего русла византийского богословия В качестве таких из совокупности его воззрений нужно выделить его онтологию, как учение философское, а не богословское, и, сверх того, еще учение о Церкви и благодати, как такой пункт, который почти не затрагивался в позднейшем византийском богословии.
Эти же черты отличают богословие преп. Максима как и все вообще восточное богословие, от западного (августиновского), и они же составляют его преимущество. Ареопагитское учение о Боге, с его радикальным различением в Боге сущности и энергии, апофатического и катафатического момента, вносит в мировоззрение преп. Максима ту характерную и вместе важную черту, что совершенно исключает все попытки рассматривать Божество как конечный дух, возведенный лишь в беспредельную степень, какова в сущности точка зрения западного богословия,
866
Ср. у проф. А. И. Бриллиантоаа, с.220–229.
Как на систему догматических воззрений преп. Максима оказали преимущественное влияние александрийские отцы, так и на аскетику его — аскеты–созерцатели. План аскетики, учение о страстях и о восьми помыслах, о практической философии, естественном созерцании и молитве, все это составилось у преп. Максима под влиянием Евагрия [867] . Учение о страстях, развитии каждой страсти, об основных видах страстей и борьбе с помыслами было развито под влиянием преп. Исихия и аввы Дорофея; учение о (трех) законах, о ходе нравственного развития, о добродетелях раскрыто под руководством того же аввы Дорофея. Глубокосодержательным учением о вольных и невольных страстях преп. Максим обязан преп. Марку Подвижнику, учением о любви — блаж. Диадоху, теорией экстаза (мистика в узком смысле слова) - Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Нисскому. Наконец, учение о таинственном воплощении и жизни Христа в душах подвижников во многом базируется на учении св. Григория Богослова и преп. Марка Подвижника. Преп. Максим, таким образом, всецело усвоил тот обширный материал, которым располагала созерцательная аскетика в его время, и соединил с ней спекулятивную мистику Ареопагита и возвышенные созерцания св. Григория Богослова.
867
Странным несколько представляется влияние на преп. Максима Евагрия–оригениста. Но дело в том, что, насколько можно проследить это влияние, преп. Максим 1) пользовался такими сочинениями Евагрия, в которых оригенистические мнения или вовсе не высказывались, или выражались в такой форме, что легко могли быть истолкованы в православном духе (эти сочинения приняты в состав Добротолюбия); 2) знал, по–видимому, эти сочинения под именем преп. Нила Синайского (авва Дорофей, впрочем, не считал предосудительным и прямо цитировать аскетические сочинения Евагрия: Doctrina II,9; XII,2; XXIII,2, PG.88, 1652С,1749D,1832D; р. п., с.49,144,210).
Творческий характер богословия преп. Максима
Сколь ни разнообразны и многочисленны были влияния, под которыми находился преп. Максим, он все же все их сумел своеобразно обработать и привести в единство цельной системы. В этом проявилась творческая сила его мысли и оригинальность его духа. Преп. Максим не стоял в положении рабской зависимости в отношении к своим авторитетам. Он не был простым компилятором или только»восприимчивым духом», как его представляют иные ученые [868] . Предшествующие писатели давали ему лишь точки опоры, исходные пункты богословствования. Их, иногда слабые, намеки он уже сам развивал и углублял всесторонне и преумножал своими выводами и созерцаниями. Многое привносилось им также и при самом объединении разных взглядов разных авторов. Это понятно само собой. Самое обилие авторитетов св. отца ясно говорит о той огромной творческой работе по объединению их, которую ему пришлось выполнить. И работа эта, действительно, обнаружила силу его творческого синтеза. У преп. Максима мы видим не пестрый и случайный набор цитат, не простой свод доказательств, а целостный организм связанных друг с другом и симметрически обработанных положений. Его система не мертвая разлагающаяся масса, которую легко и скоро можно анатомически разложить по частям, а живой и целый организм, творчески ассимилировавший себе воспринятые элементы. Все идеи преп. Максима — и оригинальные, и заимствованные и развитые им — прошли сквозь призму его духа, все своеобразно претворились в состав его мировоззрения и тесно сплелись друг с другом в одно неразрывное целое. В целом, поэтому, система преп. Максима высоко оригинальна.
868
Ritter VI,536–537. Мягче суждение Wagenmann'a, 144, который, утверждая, что преп. Максим скорее является восприимчивым, впитывающим в себя и обрабатывающим разные течения, чем действительно творческим духом, находит, что в данном случае преп. Максим был истинным сыном своего времени, — времени»вымирания эллинской философии и древнехристианского богословия».
Печать оригинальности лежит также и на главных идеях его системы. Правда, как указано выше, эти идеи порознь выдвинуты были раннейшими писателями, но ни у кого из них они не были так полно восприняты в своей совокупности и никем не развиты в такой степени и не приспособлены к объединению всех частей системы, как у преп. Максима Исповедника. В особенности всестороннее развитие идеи воплощения и применение ее даже к области философских спекуляций составляет отличительную черту мировоззрения преп. Максима. У преп. отца впервые эта идея выступает в столь широко развитой концепции. До него можно говорить лишь о незаконченных, частичных, неполных попытках к тому. У св. Афанасия Христос, правда, стоит в центре богословия, но к основной христологической идее, к учению о воплощении, еще не сведены все части его системы [869] . У св. Григория Нисского центральная точка зрения — антропологическая, но дальнейшего шага к развитию ее в христологическую не сделано. Толчком к такому шагу могли послужить споры с афтартодокетами, но серьезных попыток в этом направлении не было предпринято. Лишь преп. Максим, умело выдвинувши идеи Логоса и человека и объединивши их в одной христологической идее, поставил последнюю в центре системы и обработал с ее точки зрения всю совокупность своих догматических и аскетических воззрений.
869
Попытка, впрочем, к этому была им сделана: см. выше, гл.«Полемика с монофизитами», прим. 48.
Не менее, наконец, преп. Максим оригинален и в деталях своей системы, в отдельных созерцаниях. Целиком все содержание его богословия не может быть выведено даже из того богатейшего запаса богословско–философских воззрений, которое сохранила ему патристическая традиция, и с которой он был так хорошо знаком. Те параллели, которые можно найти для его воззрений в святоотеческой письменности, говорят скорее о сродстве его с воспитавшей его средой, скорее характеризуют его направление, чем намечают его литературную зависимость. Дар небесных озарений [870] , увенчавший преп. отца, очевидно, обнаруживал свою силу. Он и открывал ему все новые и новые широты и глубины богословствования. Потому-то преп. Максим так неистощим в своих духовных созерцаниях и так оригинален в глубокомысленных рассуждениях.
870
Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 516D, р.155 [р. п. II,189]; LV, 537A, р.165 [р. п. II, 196]; XLVIII,433AB, р.110 [р. п. II,145].
В частности, нужно отметить, что со стороны детального развития разных частей своей системы преп. Максим по всем пунктам делает заметный шаг вперед по сравнению с самыми выдающимися из своих предшественников. В каждой области он привносит что-либо новое. Так, в учении о Боге он вводит упорядоченность и взаимную связность в изложение катафатиче–ских определений Божества [871] и дает своеобразную обработку аналогий тайны Троичности. Замечательно при этом, что в учении о причастии твари Богу он значительно превосходит Ареопагита, отчетливо оттеняя в акте миротворения теистический момент. В онтологии преп. отец представляет нам необычайно развитое учение о , детально примененное ко всем сторонам тварного бытия. В этом отношении с ним не может сравняться даже и Дионисий Ареопагит. Этот великий христианский мыслитель один из всех писателей, говоривших о , выделяется в том отношении, что касается их не просто мимоходом, а по существу, и отводит им особое место в своей системе. Но именно у него отсутствуют промысла, добродетели, как не затронута и вся этическая сторона христианства. В антропологии преп. Максим выступает впервые с троечастным развитием идеи человека, на которое лишь намеки даны были в предшествующей письменности [872] . Он же яснее других писателей оттеняет центральное положение человека в мире. Замечательно при этом, что применительно к указанной троечастной схеме идеи человека у преп. Максима методически разработаны все те мысли о первородном грехе и искуплении, которые случайно и без установления точного соотношения между ними брошены были предшествующими писателями и перемешаны без особого порядка со многими побочными мыслями, представляющими лишь отпрыск главных идей. Само собой разумеется, что при детальной разработке этих идей преп. Максим пришел к очень ценным и важным результатам. Он отчетливее, чем другие восточные писатели, излагает учение о грехе, свободе и благодати, устанавливая виды греха и благодати [873] . Достигнутые хорошие результаты сказываются и в дальнейшем своем развитии. Учение преп. отца о спасении замечательно в том отношении, что, с одной стороны, до мельчайших деталей поставлено в органическую связь с учением об искуплении (и resp. с антропологией), а с другой — неразрывно переплетено с учением о нравственной жизни человека, о ступенях нравственного развития, чем ярко отмечен столь существенный в деле спасения этический момент и точно выражено столь характерное для восточного богословия учение об органическом взаимодействии свободы и благодати в деле спасения человека. Не менее значительны заслуги преп. Максима и в учении о таинствах и особенно о Церкви, каковому отделу догматики так мало посвящают внимания восточные писатели, как Григорий Богослов и даже Григорий Нисский. В своих созерцаниях о Церкви и богослужении преп. Максим нисколько не уступает Ареопагиту ни в глубокомыслии, ни в оригинальности своих положений. Он даже превосходит его в том отношении, что созерцания его носят ярко выраженный этический характер и чуждаются сухой и отвлеченной философской спекуляции Ареопагита. Наконец, и в эсхатологии преп. Максим выдерживает своеобразную позицию в отношении к теории апокатастасиса у св. Григория Нисского и яснее раскрывает разные возможные точки зрения в развитии этого учения.
871
То же нужно сказать и об апофатических определениях: Ambigua, PG.91, 1232В, f.191а–b.
872
См. гл.«Учение о человеке», прим. 15.
873
См. выше, гл.«Грехопадение человека», в конце прим. 34.
Не менее оригинален преп. Максим и в аскетике, хотя это и не так бросается в глаза. Оставляя в стороне вопрос о его аскетической системе в целом, ибо она, бесспорно, представляет творческое создание его духа, претворившего в себе как наставления разных византийских аскетов, так и свои собственные умозрения, развитые в трояком направлении по трем законам, не касаясь этой системы в целом, мы и относительно деталей ее должны признать, что и в них преп. Максим часто сохраняет силу своего оригинального духа, хотя иногда или дословно повторяет свои авторитеты (преп. Исихия) [874] , или передает их в перифразе (Евагрия [875] , преп. Марка [876] , преп. Дорофея [877] , блаж. Диадоха [878] ). Сравнивая преп. Максима с двумя главными его авторитетами в области аскетики и мистики — с Евагрием и Дионисием Ареопагитом, нельзя не заметить его очевидного превосходства над тем и другим. Св. отец в том имеет преимущество перед Ареопагитом, что отчетливо и основательно раскрывает совершенно не затронутую тем сторону мистики — ее антропологическую и этическую сторону [879] . И если тут ему помог Евагрий с своей практической философией, то в естественном созерцании преп. Максим далеко превосходит и его, сосредоточиваясь на подробном выяснении всех сторон созерцательной жизни. Эта жизнь нашла себе в нем самого яркого выразителя. Потоки глубокомыслия не иссякают у преп. отца ни при изыскании таинственного смысла Писания, ни при духовном созерцании бытия; мысль его не устает в классификациях всевозможных и в установлении градации их по степени»одебеления». Уже в этом отношении здесь заметно выступает вся сила созидательного развития им плодотворных, но слабо раскрытых идей его предшественников. Но что в особенности развито преп. Максимом, и чего нет ни у Евагрия, ни у Ареопагита, так это учение о таинственных воплощениях Христа. Ни у кого из церковных писателей, ни до, ни после преп. Максима, идея воплощения не получала такого широкого развития и всестороннего применения, как у него. — Так во многих деталях с очевидностью сказывается глубокая оригинальность воззрений преп. Максима. Все это показывает, что мысль его и в богословии и в аскетике была столь же глубока, оригинальна и плодотворна, как и те здоровые соки, которыми он питался.
874
См. например, выше, гл.«Аскетика», прим. 10, гл.«Практическая философия», прим. 40, гл. Естественное созерцание», прим. 7 и 14; ср. гл.«Аскетика», прим.4.
875
См. выше, гл.«Аскетика», прим. 23,39, гл.«Практическая философия», прим. 29.
876
См. выше, гл.«Аскетика», прим. 20, гл.«Практическая философия», прим. 45 и 65.
877
См. выше, гл.«Практическая философия», прим. 28.
878
См. выше, гл.«Практическая философия», прим. 63.
879
Ср. Christheb, 105.
Преп. Максим как философ
Из указанных источников в достаточной степени может быть объяснена вся система преп. Максима по основным частям своего богословского содержания. Остается лишь обратить внимание на философскую ее сторону. Наличность философской обработки системы преп. Максима не подлежит сомнению. Эта черта ярко сказывается в его онтологии и психологии. О ней отчетливо говорят и употребляемые им философские термины: , , , , , аристотелевские, , , , , , и др. неоплатонические. Ясно, что преп. Максим был не только богословом, но и философом. Позволительно поэтому поставить вопрос о том, в каком отношении стоял преп. Максим к эллинской философии, и какую связь с ней имело его философствование. Так как философские созерцания преп. Максима обусловлены были главным образом влиянием тех отцов–представителей христианской философии, которых он знал и исследовал, каковы — Дионисий Ареопагит, Немезий и оба Григория, то говорить о прямом влиянии на него светской философии почти не приходится. Это, конечно, не значит, что преп. Максим не знал или не изучал философии. Напротив, он был философски образованным человеком, как о том говорят и его сочинения [880] . Но тем не менее в отношении к системе его воззрений в собственном смысле можно ставить вопрос не о генезисе, а только о философской квалификации ее характера — о том, какой школе сродна его философская терминология, и на сочинениях каких мыслителей он образовал свой философский дух. Обстоятельных исследований по этому вопросу ученые не производили. Они ограничивались лишь тем, что указывали то платоновские, то аристотелевские элементы в воззрениях св. отца [881] и отмечали преобладание то первых [882] , то вторых [883] , предполагая при этом, что преп. Максим большей частью усвоил их путем непосредственного изучения эллинской философии. Правильнее, впрочем, кажется сопоставлять преп. Максима с неоплатониками [884] и, не отрицая непосредственного знакомства его с произведениями эллинских философов, признавать все же, что материальное влияние эллинской философии на построение философских частей его системы было опосредствовано уже христианскими мыслителями, так что на долю непосредственного изучения преп. отцом эллинской философии выпадало лишь чисто формальное влияние на обработку некоторых деталей его системы и на терминологию. К таким выводам приводит сравнение системы преп. Максима с философскими построениями неоплатоников и с содержанием предшествующей христианской философии. Из этого сравнения, прежде всего, открывается, что у преп. Максима, действительно, весьма много точек соприкосновения с неоплатониками. И язык , и диалектическая техника, и метафизическое учение о , о духовности и бессмертии души, и, наконец, даже схема философской системы (если ее выделить из богословской), с ее основными моментами — учением о Первоначале, исхождении из Него тварного бытия и обратном возвращении к Нему через аскетическое отрешение от сущего и премысленное слияние с Ним, — все это схоже у преп. Максима с неоплатониками. Но все это схоже у него также и с Дионисием Ареопагитом, через которого вообще и шли главным образом неоплатонические влияния. Вывод отсюда можно сделать тот, что по философской стороне своей конструкции и по терминологии система преп. Максима дает в общем основание считать его знакомым с неоплатонической философией, и, по–видимому, с самыми поздними формациями ее, развившимися отчасти уже под влиянием христианства (Прокл), но при том так, что в существенных частях, отразившихся на философском содержании системы преп. Максима, знакомство это не могло дать больше того, что может быть объяснено и влиянием Ареопагита и, что, следовательно, должно быть отнесено на счет христианской философии.
880
См. ниже, прим. 7.
881
Wagenmann, 130,131. Straubinger, 13–14. , 9,14,20.
882
Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892, с.161.
883
Ritter VI,459. Wagenmann, 115. Straubinger, 13.
884
Preuss I, 2–7,12 squ. Krumbacher-Ehrhard, 63.
Что симпатии христианских мыслителей (конечно, с известными ограничениями) часто были на стороне идеалистической философии неоплатонизма, это нисколько не удивительно, если принять во внимание, что неоплатонизм изначала развивался под влияниями, родственными христианству (филонизм), и что мистика его всегда давала богатое применение религиозным порывам духа.
Как ни смотреть на философские влияния на преп. Максима — придавать ли им значение материального принципа (и выводить их через известные христианские посредства) или приписывать только формальное значение (и признавать их непосредственный характер), в обоих случаях нужно с несомненностью признать, что они касались главным образом только философской обработки и развития его миросозерцания и не отразились в нежелательном смысле на чистоте его христианского духа. Преп. Максим не был настолько слабым умом, чтобы безраздельно подчиниться какому-либо постороннему влиянию. Сознавая это, даже немецкие ученые, которые так любят говорить об увлечении христианских мыслителей языческой философией, доходящем будто бы до забвения чисто христианского содержания или до полного искажения наиболее характерных для него элементов (что, например, они видят у Дионисия Ареопагита), отдают все же дань справедливости преп. Максиму, утверждая, что он вполне выдержал церковную точку зрения в обработке своей системы и причудливую философскую мистику Ареопагита примирил с церковной догмой [885] . Действительно, в системе преп. Максима и самые чисто–философские построения, например учение о»причастии»твари Богу, о возвращении ее к Нему, носят печать религиозного христианского духа. Вопрос о»причастии», об отношении Бога и мира, может послужить в данном случае лучшим пробным камнем. Не может быть спора относительно общего смысла системы неоплатонизма в отношении к этому вопросу. Это — система пантеистическая. Все бытие есть для неоплатоников процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога, и еще более для различения Бога от твари, для момента личной воли и намерения здесь нет места. Иное дело у преп. Максима. Идея воли, основанной на намерении, составляет один из важнейших интегралов его системы. Миротворение, промышление (не говорим уже об искуплении) есть свободный акт Божественной воли. Теодицея и учение о человеке и целях его бытия не имеют другого столь важного опорного пункта, как свобода воли. Вся жизнь мира представляет собой не сцепление механических процессов, совершающихся с роковой необходимостью, а жизненное сочетание разумных целей и свободно–личных усилий. Все это проводит черту принципиального различия между системой преп. Максима и неоплатонизмом. — Еще ощутительнее обозначается это различие и еще очевиднее выступает христианский характер системы преп. Максима в учении о возвращении тварного бытия к Богу как высшей его цели. Помимо уже того, что у преп. Максима здесь строго соблюдается принцип личности и считается недопустимым простое растворение твари в бездне Божественной сущности, у него выступает то резкое отличие от неоплатоников, что главной идеей, дающей тон всем его построениям по данному вопросу, является не просто философская идея объединения, возвращения к Богу всего вышедшего из Него бытия, а идея искупления. Вместе с введением в его систему этого момента привносится в нее ряд разнообразных идей — и догматических, и аскетических — и привносится в такой полноте, в какой нет их ни в одной из систем, трактовавших об освобождении от зла и материи. В особенности тут важно отметить идею Искупителя–Христа. Она совершенно была чужда эллинской философии, знавшей просто Логоса, а не Искупителя, и Логоса бесплотного, а не во плоти страждущей. Для преподобного же Максима в идее Христа дано все. Она — центр его философии. И если оттенение момента личности имеет значение для религиозных интересов вообще, то идея Христа имеет значение для христианского сознания в особенности; она именно и придает специально–христианский характер мировоззрению преп. отца. И то обстоятельство, что он сумел ввести ее в центр своей системы (чего нет и у Дионисия Ареопагита) и связать ее живыми нитями со всеми ее частями, говорит о всецелом проникновении его философского духа началами христианскими.
885
Steitz, 206ff. Ср. Baur, II,247 (о Дионисии Ареопагите), 263,268. Christlieb, 105. Domer II, 283. Wagenmann, 144–145. Preuss I,7,14–15.