Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Если в идее Христа объединяется все бытие, то в свою очередь эта идея, или точнее, идея боговоплощения, может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. И, прежде всего, эта идея может получить применение в жизни человека, resp. в аскетике. В ней она является основной идеей. Вся аскетика есть не что иное, как мистическое воспроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств [824] . Если аскетика пишется также и по примерам святых [825] , то только потому, что жизнь их есть не что иное, как посильное воспроизведение жизни Господа [826] . Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом [827] . Но идея воплощения получает у преп. Максима не только этическое, но и космическое значение [828] . Область таинственных воплощений Христа расширяется все более и более. Церковь, Писание, наконец, мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. В конце концов все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско–философским и аскетическим построениям преп. Максима.
824
Cap. theol. II,37–39. 67 [р. п. I,241–242]. Cap. de charitate IV, 76 [р. п. I,142]. В соответствии с этим в конечном идеале главной идеей аскетики преп. Максима является не идея естественной добродетели по принципу природосообразности (как, например, в стоических системах), а идея духовной добродетели, превышающей силы естества и подаваемой благодатью Духа тем, кто совершает ее во Христе и ради Христа, по силе Его таинственного обитания.
825
Ambigua, PG.91, 1149D,1144А, f.156a,153a.
826
Ibid. 1141С, f.152b.
827
Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 680C, p.243.
828
Подобным образом расширяются нравственные понятия и у Ареопагита; см. выше, гл.«Ареопагитики», прим. 48.
Идея воплощения, однако, открывает только одну сторону идеи Христа. Другую сторону ее образует идея обожения [829] . Она намечает конечный идеал всякого бытия. Осуществление ее дается в более тесном соединении с Богом, в более глубоком воплощении Христа, аналогичном Его явлению в человеческой плоти. Легко видеть, что обожение совершается параллельно воплощению (его усилению) и есть его следствие. Идея воплощения, таким образом, приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение). Вместе с этим к верховной христологической идее целиком возводится идея обожения, имевшая значение столь могущественного руководственного принципа в богословии древних отцов и всецело определявшая их воззрения на цель и назначение человека, на сущность искупления и Лицо Искупителя и на эсхатологическое блаженство [830] .
829
Ambigua, PG.91, 1084С, f.125b.
830
Проф. И. В. Попов. Идея обожения.., с.15–21.
С таким же значением, как и идея воплощения, выступают и все производные от нее идеи, и в частности идея Церкви. Она, между прочим, обнимает собой все богатое содержание идеи человека и конкретно выражает в себе все учение о спасении человека и усвоении им дела искупления.
Из краткого обзора основных идей в системе преп. Максима видна вся ее целостность. Каждая идея соответствует другой и каждая объемлет всю систему всецело, органически проникая ее во всех ее частях. Не говорим уже о том, что и во всех деталях системы также строго соблюдается симметричность построения, доходящая иногда до виртуозности. Катафатические определения Божества находятся в полном соответствии с учением о , а также с трактацией о промысле и суде. Каждый момент в учении об искуплении согласован с учением о первородном грехе и о спасении; рассуждения о спасении — с учением о Церкви. Мистическое богопознание, откровение во Христе, Евхаристия, эсхатологическое блаженство — все это умело сопоставлено друг с другом. Наконец, вся аскетика образует строгую и точную параллель догматике: учение о страстях — антропологии, о вольных и невольных страстях — сотериологии, о естественном созерцании — онтологии, о»незабвенном ведении»и таинственном богословии — катафатическому и апофатическому богословию, и все вообще учение о подвижнической жизни поставлено в строгое соответствие с учением о Христе и с основными христологическими построениями. Словом, внутренняя стройность системы преп. Максима до очевидности ощутительна, и без преувеличения можно сказать, что она с честью может выйти из горнила самой строгой имманентной критики.
Историко–литературное значение преп. Максима
Несколько иначе, по–видимому, дело обстоит с критикой объективной, исходящей обыкновенно из каких-либо общепризнанных принципов. Правда, и в пределах этой критики большинство ученых [831] высоко ценит систему преп. Максима. Однако есть и такие (Landerer и отчасти Wagenmann) [832] , которые усматривают в ней разные недостатки, в особенности в учении о первородном грехе, свободе и благодати. Они обыкновенно находят, что преп. Максим в указанных пунктах не сумел возвыситься до блаж. Августина. Полемизировать с этими учеными в общем нет нужды, ибо затронутый ими вопрос есть собственно вопрос о принципах богословия, вопрос конфессиональный [833] . Принципы же и точки зрения в западном и восточном богословии могут быть различными, как это и есть на самом деле [834] . С западными мерками богословия нам можно не считаться. С точки же зрения восточного богословия нужно сказать, что преп. Максим не высказывал ничего такого, что было бы несогласно с его принципами и что было бы чуждо его духу. Об этом говорят все ссылки на греческих отцов, приведенные нами выше (в примечаниях). То же подтверждается и беспристрастным судом истории, тем вниманием, которым воззрения преп. Максима постоянно пользовались в Византии. Объединив в себе все результаты, достигнутые византийским богословием в предшествующей вековой истории, преп. Максим сам влился и растворился в потоке последующего византийского богословствования, вступивши в лик богословских светил восточной кафолической Церкви. Лишь его учение о атрофировалось в позднейшем богословии, по–видимому, в силу отвлеченно–философского характера этого учения. Но и это — надо заметить — имело место в ту пору, когда византийское богословие находилось в состоянии упадка и оскудения, а христианская философия впала в старческую дряхлость пред наступлением безотрадных времен сухой схоластики.
831
Neander, V4 221; Weser, 2; Bach I,15; Kndpfler в Kirchen-Lexicon VHP, 1101; Straubinger, 10 и др.
832
См. выше, гл.«Грехопадение человека», прим. 34.
833
См. выше, гл.«Грехопадение человека», прим. 34, и гл.«Таинства…», прим. 19.
834
Проф. А. И. Бриллиантов, с.219–229.
Для установления историко–литературного значения преп. Максима еще не настало время. Осуществление этой задачи возможно будет только после детального изучения всего византийского богословия за IV-XIV вв., что потребует еще целого ряда работ и исследований. При современных условиях могут быть сделаны лишь некоторые попытки в этом роде, в самых, притом, скромных размерах, с целью дать лишь общее представление о зависимости преп. Максима от предшествующих писателей и влиянии его на последующих.
Для историко–литературной оценки преп. Максима важно, прежде всего, ознакомление с источниками его, с теми авторами, из которых он дает прямые или (большей частью) глухие цитаты, или к которым весьма близко подходит в своем учении. Сам преп. Максим в общем не любит прибегать к цитатам, в особенности к точным, даже в тех случаях, когда делает большие выдержки из своих авторитетов, например, у Немезия [835] , — но при всем том он дает все же некоторые точки опоры для исследования своих источников. В общем он положительно указывает три вида своих авторитетов — источники библейские, святоотеческие и философские, — когда утверждает, что всякая истина может быть доказываема трояко: или из Писания , или из отеческих творений , или из философских оснований, достигаемых естественными силами человеческого разума [836] . Из этих источников в собственном смысле его авторитетами являются лишь первые два. Это видно из его взглядов на их сравнительное значение.
835
См. выше, гл.«Учение о человеке», прим. 3.
836
Ер. 6, PG.91, 425А, р. 238. Ambigua, PG.91, 1089А, f.127b.
Писание — это море словес Духа [837] , воплощение Логоса; оно — главное мерило истины. Вслед за ним должно быть поставлено богомыслие св. отцов, этих людей, имеющих апостольскую мысль, наученных непосредственно от Логоса и получивших совершенное ведение сущего и мудрое знание промысла [838] , удостоившихся озарений Духа подобно пророкам [839] . Их писания есть другой авторитет, с которым должно согласоваться всякое бого–словствование [840] . Гораздо ниже по значению стоят философские соображения и доказательства, но и они не лишены значения вспомогательного источника.
837
Prol ad Tahl. I, PG 90, 245A-B, p.2 [р. п. II,21].
838
Quaest. ad Tahl. XI, PG.90, 292C, p.29 [р. п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a.
839
Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47].
840
Disputatio, PG.91, 300D, p.167.
Отношение к эллинской философии
Философию преп. Максим понимал в весьма широком смысле: сюда он относил все, что представляет собой истинную оценку сущего и сообразную с ней деятельность [841] . Различал он двоякого рода философию: библейскую и эллинскую, причем, конечно, отдавал предпочтение первой. По мнению св. отца, все патриархи, жившие под естественным законом, и вообще все святые были представителями»естественного созерцания», или философского умозрения sui generis [842] . Все они удостаивались духовных озарений и просвещении, в которых познавали истинно сущее и научались правильному пути жизни [843] , и Логос, таинственно являясь в них, подготовлял в них Свое воплощение [844] . Отсюда, между прочим, видно, что преп. Максиму не чужда древняя идея о мистическом `'е [845] , хотя и в приложении главным образом к философии патриархов и в пределах естественного закона. Впрочем, по мнению преп. Максима, естественные озарения возможны были, по силе промыслительного воздействия Духа, и среди варваров и эллинов [846] . Им тоже можно было»осязать»(Деян.17:27) Бога [847] . Господь попускал им через свои оракулы предугадывать истину, как и Сам открывал ее иудеям через закон: отсюда пророчества эллинов исполнялись, и суеверия их имели силу [848] . Философия эллинов, однако, в значительной степени подпала язве греха — чувственному заблуждению. Этот существенный ее недостаток строго учитывается преп. Максимом: он отмечает у эллинских философов греховное неведение высшей идеальной силы [849] , осуждает их материалистические теории и нелепое учение о вечности материи [850] и считает недостойным названия любомудрых тех из них, которые успокоились на внешнем чувственном созерцании и не сумели и не восхотели познать Бога из Его творений [851] . Для древних христианских мыслителей, как св. Иустин Философ, Климент Александрийский, из такого рода оценки философии следовал тот вывод, что эллинской философией можно пользоваться только эклектически и с большой осторожностью. Для преп. же Максима, ко времени которого у христиан уже существовала и своя христианская философия, не было нужды и в таком заключении. Отсюда в общем к классической философии он относится отрицательно, придавая значение лишь вообще философствованию, поскольку оно, питаясь соками естественного созерцания, стоит в согласии с положительными основами христианского учения [852] . Лишь в пособие этому созерцанию он допускал пользование классической философией [853] . Таким образом, философия вообще для преп. Максима — третьестепенный и по порядку и по значимости источник; философия же эллинов — лишь вспомогательное пособие к естественному (философскому) созерцанию. Каждый из указанных источников и использован преп. Максимом в соответствии с его значением.
841
Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a.
842
Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157В,1169В,1176В,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b.
843
См. выше, гл.«Закон и благодать».
844
Cap. theol. II,28 [р. п. I,239].
845
Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46.
846
Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58].
847
Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56].
848
Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359.
849
Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134].
850
Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28.
851
Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175].
852
Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума»
853
Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a.
Библейская основа мировоззрения
Общая основа мировоззрения преп. Максима по существу библейская. За это говорит уже то обилие мест из Св. Писания, которые он приводит в своих творениях [854] . Даже в богословско–философских спекуляциях своих преп. Максим старается базироваться на текстах Св. Писания, например в учении о и Логосе [855] , о естественном созерцании [856] , не говоря уже об учении о мистическом богословии [857] , об обожении [858] , о таинственных воплощениях Христа [859] . В общедоступных сочинениях, написанных для иноков, речь преп. Максима прямо-таки пестрит библейскими цитатами, в полном соответствии с чем и богословствование в них не выходит за пределы простого символьного изложения [860] .
854
Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению.
855
Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231а (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123а (Кол.1:6); 1084В, f.125а (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131а–b (Еф.1:17–23, 4:11–16).
856
Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ.
857
См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8.
858
Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28).
859
Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. 34, PG.90, 940В, р.383 [р. п. I,87–88]; Ambigua, PG.91,1076В, f.121b; Cap. theol. II,92 [р. п. I,254] (Гал.2:20); Cap. theol. II,27 [р. п. I,239] (2Кор.13:4).
860
Liber ascet. 1,2, PG.90. 912A-913A, p.367–368 [р. п. I,75–76]. Cap. de charitate IV, 77 [р. п. I,142–143].
Отношение к святоотеческой письменности
Менее осязательно, но столь же несомненно значение для богословия преп. Максима святоотеческих творений предшествующего времени. Как уже выше отмечено, преп. Максим примыкал к отцам–мистикам, в особенности к св. Григорию Богослову, св. Григорию Нисскому и св. Афанасию Великому, а также к Дионисию Ареопагиту. Эти писатели в его время были главными богословскими авторитетами в Византии. Их влиянием объясняются многие черты в системе преп. Максима и, прежде всего, общий идеалистический дух ее — последнее, конечно, настолько, насколько здесь не исключается и значение индивидуальности самого преп. Максима. Указанные отцы держались такого же направления, как и преп. Максим. Они в такой же степени были сторонниками идеалистической онтологии, как и аллегорического истолкования Св. Писания, и с таким же усердием изучали таинственную сторону книги природы, как и книги»словес Духа». — Под влиянием тех же отцов преп. Максим мог развить и основные понятия своей системы, хотя эти понятия у всех указанных отцов раскрыты разрозненно, у каждого в отдельности. Так, в богословско–философских системах св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита центральное место занимает идея Бога (Первоначала); для св. Григория Нисского центральная идея антропологическая, а для св. Афанасия — идея Христа. — Наконец, и в детальном развитии частей своей системы, насколько можно судить по приведенным выше (в примечаниях) параллелям из святоотеческой письменности, преп. Максим пользовался руководственными наставлениями главным образом тех же св. отцов. В частности, можно отметить, что в учении о Боге он примыкал к воззрениям Дионисия Ареопагита и св. Григория Богослова, в онтологии философски развил учение о Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита, обоих Григориев и Евагрия [861] ; в антропологии следовал преимущественно св. Григорию Нисскому, главному авторитету Востока в этой области, примыкая, впрочем, также в области философской психологии — к Немезию [862] , а в учении о прародительском грехе — к св. Афанасию Великому, в учении об искуплении, как обожении, преп. Максим разделял взгляды св. Афанасия и обоих Григориев; в христологических формулах и по вопросу о тленности плоти Христовой следовал Леонтию Византийскому; в учении о таинствах, свободе и благодати держался воззрений главным образом св. Григория Нисского, а также и Марка Подвижника (с необходимыми поправками) [863] ; в представлении таинственного существа Церкви руководствовался глубокими созерцаниями св. Мефодия Олимпийского; в эсхатологии же разделял воззрения св. Григория Богослова, а также и св. Григория Нисского (с противооригенистическими поправками) [864] .
861
См. выше, гл.«Божественный Логос», прим. 2; о чувственном мире см. у св. Григория Богослова (с.69.13) и Григория Нисского (с.68.1).
862
См. гл.«Учение о человеке», прим. 3.
863
См. выше, гл.«Таинства…», прим. 7.
864
См. выше, гл.«Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи», прим. 2, и гл.«Екклесиология», прим. 34.