Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России
Шрифт:
С.Хантингтон суммировал западные воззрения по этому вопросу в известной и часто цитируемой статье «Столкновение цивилизаций?». Согласно Хантингтону, с концом «холодной войны» открывается новая эра, в которой истоком конфликтов будут не идеологические противоречия, а разногласия культурного порядка. Он утверждал, что ислам и другие культуры Востока с их особыми религиями и системами ценностей вступят в серьезный конфликт с западной цивилизацией и ее демократическими, социальными и политическими предпосылками. Он писал: «Западные идеи индивидуализма, либерализма, конституционного порядка, прав человека, равенства, гражданской свободы, правопорядка, демократии, свободных рынков, отделения церкви от государства зачастую находят лишь слабый отклик в исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской или православной культуре»33.
Что касается ислама и его совместимости с западной либерально-демократической моделью, приговор, вынесенный Хантингтоном от имени Запада, гласил: «Границы ислама кровавы и таковы же его внутренности. Основной проблемой для Запада является не исламский фундаментализм. Основная проблема – сам ислам, иная цивилизация, насельники которой убеждены в своем культурном превосходстве и мучимы неполноценностью своей власти»34.
Дж.Миллер оттенила еще одну важную озабоченность Запада в связи со стимулированием демократии в исламском мире. Это угроза воинственных исламистских группировок. В статье «Вызов радикального ислама» Миллер подчеркивала, что демократические правительства в странах исламского мира поступят близоруко, если не обратят внимания на подъем воинственных экстремистских групп. Исламские группировки, способные в первую очередь прийти к власти, – это как раз те, что игнорируют институты демократии и заявляют о несовместимости ислама и идеалов демократии35.
Можно привести еще много примеров, иллюстрирующих взгляды Запада на вопрос о несовместимости ислама и демократии, но лучше всего суммировал философию западного подхода к этой проблеме и к вопросу о превосходстве западных идеалов над идеалами ислама Алексис де Токвиль. В своей выдающейся работе «Демократия в Америке», одной из классических работ о западных системах демократии, он пишет: «Мухаммед заявлял о своем происхождении с Небес, и он вставил в Коран не только собрание религиозных учений, но также политические максимы, гражданские и уголовные законы, научные теории. Евангелие, напротив, говорит лишь об общих принципах отношений людей к Богу и друг другу, не внушая и не навязывая никаких верований за этими пределами. Уже одного этого (не говоря о тысяче прочих доводов) достаточно, чтобы убедиться в том, что первая из двух религий никогда не получит преобладания в век образованности и демократии, между тем как последняя призвана сохранять свой авторитет как в этот период, так и во все прочие времена»36 .
Ученые, оспаривающие эту точку зрения, указывают, что элементы демократии содержатся в самом исламе. Индонезийский ученый Мухаммед Шиддик Аль-Джави высвечивает суть вопроса, когда пишет: «Мусульмане будут оценивать демократию с точки зрения исламской веры» и обнаружат, что «демократические свободы резко противоположны свободе в трактовке ислама»37. Мазруи38, видный исследователь ислама и Африки, предлагает интересный сравнительный анализ исламских и западных ценностей, и в главных моментах его оценки можно обнаружить, что мусульманское общество имеет основания отстаивать существование, резко противоположное идеалам Запада. В этой связи обсуждается концепция Шуры, или «соучастия других в принятии решения, их касающегося». Шура требует серьезного и действенного участия в принятии решения и не сводится просто к церемониалу. Коран сообщает о том, что Пророк опирался на Шуру, когда принимал решения о делах общины, по которым не было божественного от-кровения39.
Однако существуют подходы, прямо противоположные подобным умеренным взглядам. Многие исламские авторитеты высказали убеждение в том, что ислам и демократия прямо противоположны друг другу. Исламские авторитеты подвергли тщательному исследованию идеал секуляризма, являющийся неотъемлемой частью западной либерально-демократической модели. Они пришли к выводу, что секуляризм прямо противоречит исламскому мировоззрению, поскольку ограничивает роль религии в формировании общественного порядка. Это, по их убеждению, прямо подрывает этические основы ислама и его небезразличное отношение к вопросам несправедливости мира и бедности.
Аль-Джави обращает внимание на главное препятствие, которое не позволяет мусульманам принять западную идею демократии. Отделение государства от церкви, характерное для демократий, лишает религию роли в жизни отдельных граждан и государства в целом, оставляя народу право на управление государством. В исламе, однако, все вопросы жизни человека и государства должны регулироваться божественными установлениями, а не отдаваться на откуп «низким желаниям людей»40. Он поясняет, что мусульмане должны судить демократию исходя из нормы, которая не подвергается сомнению (намек на примат бога и религии). Так должно быть, полагает он, поскольку общественное мнение само по себе не является достаточным критерием для проверки ценности идеи – оно лишь указывает, что та или иная идея принята как руководство к действию большинством общества.
В конечном счете, ответ на вопрос о совместимости или несовместимости ислама и демократии определяется нашим пониманием ислама и нашим определением демократии. Политические системы, именующие себя демократиями, далеко не всегда придерживаются либеральной демократии западного образца по букве и духу последней. Аналогичным образом, страны, заявляющие о следовании исламскому закону, могут следовать ему совершенно не так, как другие мусульманские страны и мусульманские общины. Подлинные демократические идеалы могут вырасти лишь внутри самого общества и не могут быть навязаны извне.
Однако существование системы, подавляющей права и свободы подвластных ей людей, системы непрозрачной и безответственной (как это имеет место в Индии во многих местных мусульманских общинах), может способствовать распространению массовых убеждений в том, что демократия как политическое устройство не служит интересам малых и политически сравнительно незначительных общин. Хотя на деле ситуация в этих общинах определяется часто не столько каким-то системным пороком государственного устройства, сколько внутренним распорядком жизни в самих общинах. Отказываясь поощрять реформы в исламе (главным образом по соображениям электоральной политики), политические партии и политическая система в целом способствовали возникновению в стране своеобразного «демократического водораздела». В результате свободы и блага либерального устройства Индии не доходят до рядового мусульманина, жизнь которого определяется толкованиями и предписаниями его местного религиозного наставника и традициями. Коли так обстоят дела, почему бы мусульманину не заинтересоваться пропагандой радикалов, которые пообещают ему дать свободы и блага, обещанные Кораном и превышающие свободы и блага демократии, которая все равно обошла его стороной?
По утверждению Хантингтона, ни идеология, ни экономика не будут в будущем основным источником конфликтов. Великие разделения внутри человечества и, соответственно, главные конфликты будут определяться культурными факторами41. Государства-нации в рамках этого сценария останутся, но главные конфликты будут развертываться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.
Важный момент в аргументации Хантингтона – это описание того, как процесс экономической модернизации и социальных перемен все сильнее отчуждает людей от местной жизни, что способствует умалению роли национального государства как источника самоидентификации. Образующиеся пустоты заполняются религией в форме «фундаменталистских движений»42. Хантингтон характеризовал мусульманский мир как потенциальную цивилизацию, которая станет определять протекание будущих конфликтов. Он утверждал, что новая волна возрождения ислама, выразившаяся в свержении шаха Ирана в 1979 г., ведет к подъему исламского экстремизма на всем Ближнем Востоке. Хотя позднейшие утверждения Хантингтона о природе и идеалах ислама весьма спорны, приведенная основная предпосылка его аргументации убедительна. Такие события, как «9/11», и реакция на них со стороны США в виде глобальной войны с террором побуждают отнестись всерьез к этой интерпретации причин конфликта и реакций общин на конфликт.
В подъеме радикальных исламских групп также усматривают подтверждение того, что религия во все большей степени формирует сегодня содержание понятия «другой» (то есть находящийся вне общественного мейнстрима). Хотя значение и подтекст терминов «радикальный ислам» и «исламский фундаментализм» все еще является предметом страстных дискуссий, некоторый консенсус относительно того, что охватывается этими определениями, достигнут.
Грэм Фуллер характеризует исламский фундаментализм как разновидность исламизма, которая представляет собой «наиболее консервативный элемент в исламизме»43. Фуллер констатирует, что для фундаменталистов закон – наиважнейший компонент ислама, причем самому закону дается все более узкое юридическое толкование. Некоторые справедливо замечают, что понятие «религиозный фундаменталист» не равноценно понятию «радикал, прибегающий к насилию». И для краткости мы определим радикальный ислам и его поборников как фундаменталистов, интерпретирующих и защищающих ислам таким образом, который оправдывает насилие, а в чрезвычайных обстоятельствах (на которых сконцентрировано это исследование) поощряет убийство невинных людей ради достижения некоей иллюзорной цели, сконструированной в рамках их собственной интерпретации религии.