Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Но халкидонский догмат имеет и другое важное значение: он позволяет понять глубочайший смысл символизма церковных Таинств, того, что К. Н. Леонтьев назвал материалистическим спиритуализмом, верой в мистически-одухотворенное вещество [573] и против чего Л. Н. Толстой восставал всю свою жизнь (в первую очередь против Евхаристии): если Христос – истинный человек, сродный нам во всем, кроме греха, если Боговоплощение есть начало спасения человеческого естества, то это спасение для человека возможно только через видимые, материальные субстанции, которые составляют материальную основу Таинств Церкви, – вода и елей, вино и хлеб. Неприятие церковных Таинств, неприятие их плоти есть в конечном счете неверие в саму возможность Боговоплощения: мистика, которая не нашла для себя материальных, т. е. человеческих форм, не может быть настоящей [574] .
573
См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 348.
574
См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники…
Совершенно по-иному смотрит на Личность Христа Ф. М. Достоевский. Всю жизнь для него было характерно постоянное стремление ко Христу, на котором строится мировоззрение писателя и его творчество. Писатель подчеркивает: «…главное образ Христа, из которого исходит всякое учение» (ДПСС. Т. 11. С. 192). «Образ Христа» – вот проблема, которая является одной из центральных для творчества Достоевского и которая почти не существовала для Л. Н. Толстого. Именно отношение к Личности Господа дает право прот. С. Булгакову утверждать, что «любовь ко Христу в Достоевском, как и в его героях, тверже и несомненнее даже, чем самая вера в Него» [575] .
575
Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1918. С. 4.
Сравнительный анализ «христологии» Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского принято осуществлять в рамках значимой для обоих писателей оппозиции «Христос и истина».
Л. Н. Толстой исходит из того факта, что христианское учение не может противоречить разуму, здравому смыслу, – с его точки зрения, образованный человек XIX в. просто не может верить в то, чему учит Церковь; на этом принципе построена вся критика догматического учения Церкви. По его мнению, истина кардинально отрицает церковное понимание Христа и христианства. Таким образом, для Толстого проблема «Христос и истина» имела принципиальное значение, но эта оппозиция им отвергается, разрушается в пользу истины. Складывается впечатление, что Л. Н. Толстой, которому, по его собственному признанию, дороже всего в жизни всегда была именно истина, не выдержал испытание «горнилом сомнений» и создал свой собственный утопический рецепт спасения всего человечества через «разумение», которое приведет к знаменитому неделанию глупостей, провозглашенному в трактате «В чем моя вера?», и построению на земле Царства Бога Отца: «Учение Христа имеет глубокий метафизический смысл; учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет и самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей. В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа» (ПСС. Т. 23. С. 423). Интересно, что эта идея, очевидно, не давала писателю покоя, так как всего за месяц до смерти он фактически повторяет ее в своем дневнике: «Одно, что можно желать от себя, как от человека, это только то, чтобы не делать глупостей. Да, только это» (ПСС. Т. 58. С. 113; запись от 6 октября 1910 г.).
Поразительно, но остается фактом: взгляды Ф. М. Достоевского на указанную проблему фактически были ответом на вопрошания Л. Н. Толстого, на вопрошания, которые Достоевскому еще не могли быть известны. Именно поэтому так продуктивно рассмотрение оппозиции «Толстой – Достоевский»: ее содержание в значительной степени отражает мучительные переживания и поиски «образа Христа» в русской культуре.
Вся жизнь Достоевского проходит в размышлениях над вопросом, который был так актуален и для Л. Н. Толстого: «возможно ли веровать?», «возможно ли серьезно и вправду веровать?», «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», наконец, «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). Совершенно справедливо К. В. Мочульский указывает: «С беспощадной логикой намечается трагическая дилемма: или верить, или «все сжечь». Во всей мировой литературе вопрос о возможности веры для цивилизованного человека XIX в. не ставился с такой бесстрашной откровенностью, как в этом черновике к «Бесам». Спасение России, спасение мира, судьба всего человечества в одном этом вопросе: веруеши ли?» [576]
576
Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 434. Можно согласиться с современной исследовательницей: Ф. М. Достоевский прозрел тот путь, по которому уже шел Л. Н. Толстой (Николаева Е. В. Трагедия жизненного пути Льва Толстого и «апокалипсическое» видение Достоевского // Макариевские чтения. Можайск, 1995. Вып. 3: Апокалипсис в русской культуре: Материалы III Рос. науч. конф., посвященной памяти святителя Макария (6–8 июня 1995 г.). Ч. 2. С. 109).
Заметим, что этот вопрос практически дословно присутствует в работах Л. Н. Толстого – в «Исповеди», «В чем моя вера?» и др. В одном из своих писем Ф. М. Достоевский говорит, что самый главный для него вопрос – как заставить интеллигенцию согласиться с христианством: «Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника» (ДПСС. Т. 30. I. С. 236).
Таким образом, оба писателя решали важнейший, принципиальный вопрос: о месте православия и христианства в современной жизни, в жизни человечества в конце XIX в., о его соотношении с культурой и современным научным знанием. Именно православие стало для обоих отправной точкой для решения вопроса о путях преодоления религиозного кризиса. На рубеже 70-х гг. XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский размышляли над одними и теми же вопросами, и, как будет показано ниже, их размышления строились по одной и той же схеме. Важно отчетливо понимать, что религиозная проблематика воспринималась обоими авторами в очень сложном и широком культурном контексте, – это поиски Бога и веры на «перекрестке человеческой свободы», т. е. попытка понять, как в Божественном замысле о человеке могут сочетаться природная свобода человека и эмпирическая его неволя, рабство, причем это рабство может распространяться и на себя, и на других [577] . В конечном счете здесь угадывается антиномия «личности» и «среды», проблема степени власти зла, в том числе и социального, над человеческой душой.
577
Флоровский Г., прот. Три учителя: Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник русского студенческого христианского движения. 1973. № 108–110. С. 110.
Именно поэтому можно утверждать, что их творчество есть решительный поворот русской мысли в сторону религиозной проблематики. Конечно, не всей русской мысли, но здесь важно подчеркнуть другое: тот вакуум, который возник в сознании образованного человека в результате разрушительной работы нигилизма, начинает постепенно заполняться.
Этот процесс протекал в истории русской мысли в несколько этапов.
Сначала нужно было убедительно показать, что нигилизму и позитивизму в жизни, науке и культуре имеется альтернатива и такой альтернативой является религиозное мировоззрение. На русской почве этот ответ становится убедительным в первую очередь не в философских или публицистических трактатах, хотя эти возможности, безусловно, не отвергаются, а на почве именно художественного творчества.
Далее, следовало обосновать тот тезис, что именно христианство и православие содержат всю полноту истины и способны дать ответы на все запросы человеческого духа, в том числе и тогда, когда речь идет о современности, сомнениях и отчаянии человека XIX в., прогрессе, научных достижениях.
Эти вопросы, ставшие актуальными для Толстого и Достоевского в конце XIX в., столь же актуальны и сегодня.
Для Л. Н. Толстого уже к началу 80-х гг. XIX в. эти вопросы были решены, решены радикально раз и навсегда: мир «отбросил Церковь» и «живет без нее», причем, по мнению писателя, этот процесс более интенсивно развивается в России и в этом ее преимущество перед Европой: «Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это так в гнилой Западной Европе; наша Россия своими миллионами рационалистов-христиан, образованных и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы. Все живое независимо от церкви». Вся жизнь (государство, его учреждения, его политика, наука, искусство) враждебна Церкви и эмансипировалась от нее (см.: ПСС. Т. 23. С. 440–441). «В наше время только человек совершенно невежественный или совершенно равнодушный к вопросам жизни, освящаемым религией, может оставаться в церковной вере» (ПСС. Т. 28. С. 65). Комментаторы юбилейного Полного собрания сочинений Л. Н. Толстого указывают, что эта фраза писателя показалась резкой даже самому В. Черткову, который ее вычеркнул, однако Л. Н. Толстой не согласился с этим и только отредактировал ее.
Для Ф. М. Достоевского подобное решение было неприемлемо: он понимал, знал и чувствовал, что Христос и Его Церковь – главные святыни русского народа. То, что от этих святынь отрекалась или уже отреклась «мыслящая часть общества», для него составляло не факт, а проблему.
Анализируя возможные ответы Ф. М. Достоевского на эти вопросы, нужно учитывать, что его религиозные взгляды претерпели очень значительную трансформацию. Рассмотрение этого вопроса не является задачей данной работы [578] . Однако анализ отдельных его аспектов необходим для понимания проблемы генезиса учения Л. Н. Толстого и его восприятия в русском образованном обществе.
578
Подробно эта проблема рассмотрена в статье: Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. М. Дерне также утверждает, что в течение 25 лет Ф. М. Достоевский постоянно балансировал между верой и неверием, рациональным скепсисом и религиозным пылом. Более того, с его точки зрения, от произведения к произведению в творчестве писателя углубляется «мыслительная энергия» атеизма (Dorne M Tolstoj und Dostojewskij. Zwei christliche Utopien.Vandenhock – Ruprecht in Gottingen. [1969]. S. 126). Однако подобный подход представляется односторонним. Во-первых, как показывают серьезные исследования, религиозный скепсис, сомнение являются важной частью художественного метода писателя: неверие может быть преодолено только в полифонии, в диалоге с верой. Во-вторых, нельзя не учитывать того очевидного обстоятельства, что именно религиозная линия в творчестве писателя со временем усиливается.
Большое значение имеют здесь подготовительные материалы к роману «Бесы», которые содержат ряд важных, принципиальных для Ф. М. Достоевского идей. Особенно важен здесь текст: ДПСС. Т. 11. С. 187–188. Кроме того, следует обратить внимание на то, что в романе «Идиот», в знаменитой предсмертной исповеди Ипполита Терентьева, содержится, причем «в самом чистом виде и в самой обостренной форме», развернутая программа культурного носителя дехристианизи-рованного сознания второй половины XIX в.: «О вере в Христа он и не упоминает: человеку нового поколения божественность Спасителя и Его воскресение кажутся давно пережитыми предрассудками» [579] .
579
Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 399.
Выводы, которые были в итоге сделаны Ф. М. Достоевским и которые, как было указано, перекликаются с вопрошаниями Л. Н. Толстого, можно представить в виде следующей схемы [580] .
А. Критика автономной морали. Значение догмата воплощения. Выше уже было сказано о том, какое огромное значение имеет в философии Л. Н. Толстого учение о моральной ценности проповеди Христа: фактически, как совершенно справедливо замечает А. В. Гулин, «нравственный закон», учение Христа, причем в наиболее эмоционально заостренном его варианте (эмоциональное переживание, чувственное отражение нравственного мира), заменяет всю полноту духовной реальности и самое главное в этой реальности: двойственную, духовную природу нравственной жизни («идеал Мадонны» и «идеал Содомский»), диалектику борьбы добра и зла [581] . Любовь, о которой так много написал Л. Н. Толстой, заменяется «жалостливым состраданием». Странно то, что о борьбе этих двух идеалов в сердце человека Л. Н. Толстой прекрасно знал не только как читатель Евангелия и Послания к римлянам св. апостола Павла, но и как гениальный художник.
580
Несколько иную схему анализа творчества Ф. М. Достоевского предлагает Р. В. Плетнев: Плетнев Р. В. «Сердцем мудрые»: О «старцах» у Достоевского // О Достоевском: Сборник статей под ред. А. Л. Бема. Прага, 1929/1933/1936. М., 2007. С. 263.
581
См.: Гулин А. В. «Воскресение» и Воскресение: Последний роман Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой. Воскресение. М., 1995. С. 15.