Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Ореханов Протоиерей Георгий

Большая исследовательская проблема заключается здесь в том, что оба писателя были уверены в принципиальной возможности победить зло, победить на уровне отдельной личности и всего человеческого общества. Победа над силами зла всего человечества в конечном счете облекается в форму знаменитой идеи «всемирного единения» или «всемирной любви». Для Ф. М. Достоевского идея «всемирного общечеловеческого единения», «единения в духе всемирной широкой любви», была заветным и задушевным идеалом, причем этот идеал был публично провозглашен задолго до знаменитой Пушкинской речи в январском номере «Дневника писателя» за 1877 г. (ДПСС. Т. 25. С. 20). Этот идеал был близок и Л. Н. Толстому, хотя в другой постановке.

Однако здесь нужно обратить внимание на принципиальную разницу: с точки зрения конечных судеб человечества идеал Толстого – это «муравейник», царство инстинктивного добра, царство разумности; вообще для Толстого характерно сравнение

жизни совершенного человеческого общества с жизнью пчел и муравьев.

В произведениях Л. Н. Толстого есть текст, где идея муравейника выражена особенно ясно и последовательно: «Достижение той кооперации, коммунизма, общественности <…> получится не от организации, – мы никогда не угадаем будущей организации, – но только от следования каждым из людей незатемненному побуждению сердца, совести, разума, веры, как хотите назовите, закона жизни. Пчелы и муравьи живут общественно не потому, что они знают то устройство, которое для них самое выгодное, и следуют ему – они понятия не имеют о целесообразности, гармоничности, разумности улья, кучки муравейной, какими они нам представляются; а потому, что они отдаются вложенному в них (мы говорим) инстинкту, подчиняются, не мудрствуя лукаво, а мудрствуя прямо, – своему закону жизни. Я представляю себе, что если бы пчелы могли сверх своего инстинкта (как мы называем), сверх сознания своего закона, еще придумывать наилучшее устройство своей общественной жизни, они придумали бы такую жизнь, что погибли бы. В этом одном сознании закона есть нечто и меньшее и большее рассуждения. И только ему дано приводить на тот узкий единственный путь истины, по которому следует идти человеку и человечеству» (ПСС. Т. 52. С. 10).

Именно этого желал избежать Ф. Достоевский. В воспоминаниях о В. Г. Белинском «муравейник» у него – отрицательное понятие, противостоящее «социальной гармонии», в которой только и может жить человек (см.: ДПСС. Т. 21. С. 10). Писатель указывает, что власть зла над природой человека гораздо реальнее и глубже, от этой власти не могут спасти «внешние» методы, общественные реформы и революции, предлагаемые социалистами, и это зло еще накладывается на полную неизвестность законов человеческого духа (ДПСС. Т. 25. С. 201). Природа человека изначально греховна, власти зла, хотя бы только «перспективной», причастны даже маленькие дети. Поэтому высшая свобода человека заключается не в «восстановлении» нормального, т. е. разумного, инстинкта, а в выборе между добром и злом, т. е. в нравственноволевом акте [570] .

570

См. подробнее: Тарасов А. Б. Сходство и различие в истолковании нравственно-философской проблематики в «Дневнике писателя» Достоевского и в дневниках Толстого // Материалы ГХ Международных старорусских чтений 1994 г. Новгород, 1995. С. 174–175.

Таким образом, вопрос о том, как победить зло, как эта победа возможна и какими путями она достижима, становится принципиальным для творчества обоих писателей. В этом смысле главное значение здесь имеет вопрос: чем эти два пути отличаются друг от друга? Другими словами, как писатели понимают тот предел злу, который поставлен здесь, на земле, Богом?

Следует сразу отметить, что Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский рассматривали зло как религиозную, богословскую, а не автономно-моральную категорию, соотнося ее с Божественным нравственным законом. Таким образом, зло на земле победить человек может, и тогда естественно возникает вопрос о Личности Христа и Его роли в этой победе.

Как уже отмечалось, в деле спасения Христос изначально не нужен Л. Н. Толстому, так как человеческая природа не нуждается в исправлении. Именно поэтому в творчестве Л. Н. Толстого происходит трансформация образа Христа: некоторые внутренние колебания в период перелома в первой половине 80-х гг. XIX в. сменяются утверждением о том, что Господь Иисус Христос был простым человеком, но великим пророком, исполнившим волю Божию. Выше было замечено, что такой взгляд роднит Л. Н. Толстого с течением протестантской богословской мысли, которое получило название иезуитизма. Но даже эта нехристианская по своей сути концепция в конце жизни Л. Н. Толстого претерпевает дальнейшее изменение: Личность Христа в понимании Л. Н. Толстого растворяется в личностях других великих моральных учителей человечества (Будда, Конфуций, Магомет и т. п.). Более того, так как Христос в понимании Л. Н. Толстого является простым учителем человечества, Он может заблуждаться, поэтому Л. Н. Толстой может Его учение уточнять и даже улучшать.

Эта тенденция нашла свое выражение не только в философском, но и в художественном творчестве Л. Н. Толстого: как отмечают два

замечательных исследователя, архиеп. Иоанн (Шаховской) и архим. Константин (Зайцев), повесть писателя «Отец Сергий» при всем стремлении правдиво изобразить монашескую жизнь превращается в «монашеский кошмар: без Христа» [571] . Кроме того, это произведение показывает, как Л. Н. Толстой, при всем своем стремлении глубоко проникнуть в суть предмета, часто оказывался совершенно некомпетентным в понимании и описании церковной жизни: главный герой писателя подвергается совершенно бессмысленной и абсурдной процедуре – постригается в иеромонахи, а совершение почему-то именно проскомидии приводит его в умиленное состояние духа.

571

Толстого. М., 2003. С. 177; Зайцев К. И. Толстой как явление религиозное // Русские мыслители о Льве Толстом: Сб. статей. Ясная Поляна, 2002. С. 545.

Отношение ко Христу у Ф. М. Достоевского можно охарактеризовать как глубоко личное. Но здесь нужно иметь в виду два обстоятельства. Как справедливо замечает С. И. Фудель, путь Ф. М. Достоевского есть путь писателя, художника слова, а не проповедника, его глубокая богословская интуиция часто неопределима «локально», но за ней стоит целостный взгляд на мир и человека, «всегда ясно ощущаемая общая точка зрения», луч света, «сбоку» освещающий темное царство греха [572] . Именно поэтому нужно с очень большой осторожностью не только пытаться «монологизировать» его мысль, о чем настоятельно предупреждал М. М. Бахтин, но и лишать ее «авторского голоса», делать идейно «пресной» и в итоге совершенно незначимой.

572

Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 86.

Кроме того, путь веры Ф. М. Достоевского был трудным, тернистым путем, и главная проблема здесь заключается в том, что для образованного русского человека середины XIX в. на этом пути не существовало надежных ориентиров, только с появлением старчества, в первую очередь оптинского, а вместе со старчеством – издания святоотеческой литературы такие ориентиры стали реальностью. Поэтому очень часто путь в Церкви интеллигента походил больше на перепутье, блуждания, сопровождавшиеся вероучительной неосведомленностью, приблизительностью представлений о христианстве.

И это было особенно опасно в нескольких принципиальных пунктах, составляющих фундамент церковного учения. В первую очередь речь должна идти о двух основополагающих догматах христианской веры – триадологическом и христологическом.

Триадологический догмат, устанавливающий определенное равновесие между понятиями «природа» и «личность» (ипостась), имеет здесь первостепенное значение.

Представляется совершенно не случайным то обстоятельство, что Л. Н. Толстой с таким ожесточением обрушился на учение христианской Церкви именно в этом пункте, полагая, что богословие просто утверждает, что 3 = 1. Хотя саму «критику» писателя следует признать крайне примитивной, часто это не столько критика, сколько кощунственная брань, однако важно отметить, что в творчестве Л. Н. Толстого это равновесие существенно нарушается, сдвигается в сторону «природы»: в поздних произведениях Л. Н. Толстого носителем Божественной природы, да и то в очень условном смысле, является исключительно Отец, к Которому только, по мнению писателя, и можно обращаться с молитвой. Однако, с точки зрения Л. Н. Толстого, всякий человек является потенциальным носителем «вечного» в себе: смысл человеческой жизни заключается только в том, чтобы усилием разума открыть в себе это вечное, понять и приобщиться ему. Таким образом, это приобщение «Божеству», «Любви» происходит помимо Личности Христа, но через Его заповеди.

Огромное значение для понимания церковного учения о Личности Спасителя имеет и христологический догмат, выраженный в оросе Халкидонского Собора устанавливающий равновесие между совершенной Божественной природой во Христе и совершенным человечеством Христа и, как следствие, дающий санкцию на существование так называемого кенотического богословия.

Вследствие нарушения этого «халкидонского баланса» и именно на этой почве в Европе (а затем и в России) расцветает столь характерное для XIX в. «растение» – учение о «человеке Христе», которое видит в Господе только слабого человека, беспомощного, но страдающего за весь человеческий род и своими страданиями вызывающего у нас чувство великой жалости, – не случайно «евангелие» Л. Н. Толстого заканчивается именно сценой страданий и смерти Христа, и неслучайно такой симпатией у Толстого пользовались полотна художника Н. Н. Ге (старшего).