Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Уже в «Исповеди» Л. Н. Толстой выступает последовательным защитником идеи автономной морали, т. е. такого морального учения, которое не зависит от любых априорных посылок догматического характера, т. е. не апеллирует к понятиям «Откровение» и «Предание».
В своих работах профессор КазДА А. Ф. Гусев убедительно показывает, что писатель на этом пути не был первопроходцем, а унаследовал взгляды французских деистов XVIII в., И. Канта и О. Конта. Фактически в своем творчестве с самого начала Л. Н. Толстой подчеркивает, что Иисус Христос не учил ничему, кроме морали [582] . Исходя из деления жизни человека на внешнюю и внутреннюю, Л. Н. Толстой утверждает, что во внешней жизни нет места свободе и нравственности, поэтому для «христианина» наиболее предпочтительным является неучастие во внешних делах. Наоборот, внутренняя жизнь не имеет хронотопа – она пребывает вне пространства и времени, она надличностна, это жизнь не индивида, личности, а человечества вообще, рода человеческого. Каждое индивидуальное человеческое бытие в этой схеме есть своеобразная эманация, видимое проявление общей жизни.
582
См.: Гусев
Выше было указано, что в поздний период своего творчества Л. Н. Толстой проповедовал, что эта мировая жизнь и есть «бог», а задача человека заключается в том, чтобы слиться с ним, раствориться в нем. Отсюда следует, что мораль сама по себе не может быть выведена из «суждений внеморального характера», логическим итогом чего является отрицание любых социальных форм и утверждение писателя, что жизнь вообще несовместима с моралью, во внешнем мире вообще нет ничего, что соответствовало бы принципу евангельской морали, изложенному в Нагорной проповеди, поэтому идеалом жизни, по Л. Н. Толстому, является Ничто, или нирвана [583] .
583
См.: Бродский А. И. Обоснование морали в русской философии XIX–XX веков: Логико-эпистемологические аспекты. Специальность 09.00.05 – этика. Автореферат дис… д. филос. н. СПб., 2000. С. 10, 28 и далее.
Наоборот, творчество Ф. М. Достоевского есть утверждение той истины, что мораль без Христа неспособна быть спасительницей мира. Надежды на возрождение человека, «оставленного лишь на самого себя», беспочвенны. В записях Достоевского есть тезисы, прямо или косвенно направленные против будущих тезисов Толстого: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть» (ДПСС. Т. 11. С. 187–188). «Христос – человек не есть Спаситель и источник жизни» (ДПСС. Т. 11. С. 179), потому что «человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом, т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь» (ДПСС. Т. 11. С. 182). Идеи Христа, взятые сами по себе, автономно, «оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению» (ДПСС. Т. 27. С. 56).
Вся неубедительность, даже примитивность попыток насаждения автономной морали стала очевидна для многих последователей самого Л. Н. Толстого. Если обратиться к использованным выше воспоминаниям А. Радынского, видно, насколько были неубедительны даже для людей, близких к писателю, претензии насаждать мораль без Христа: «…меня влекло не одно учение Евангельское, но Личность Христа, возвестившего от своего Имени миру Евангелие» [584] .
Мир спасет вера в то, что «Слово плоть бысть», вера в воплотившегося Бога, которая является основой христианской морали. «Образ Христа» – «недостижимый идеал красоты и добра» для человечества, более того, «Слово плоть бысть» – центральный момент человеческой истории, которым «и земля оправдана». Христос пришел на землю, чтобы явить идеал добра и красоты одновременно, явить человечеству «просиявшую плоть» (ДПСС. Т. 11. С. 112–113). Как указывает С. И. Фудель, «мистическое отношение», то есть вера во Христа как в «Слово, ставшее плотью», и есть та пропасть, которая отделяет веру Достоевского от неверия Толстого» [585] .
584
Радынский А. Д. «…Начать искать правду» (День искупления) / Вступ. статья, публ. и примеч. Л. В. Гладковой // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века: Межвузовский сборник научных трудов. М., 1997. С. 176.
585
Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 268. Примеч. 29.
Следует заметить, что, возможно не осознавая этого, Ф. М. Достоевский свои размышления строит в русле глубочайшей интуиции св. ап. Павла: автономная мораль имеет тенденцию трансформироваться в мораль законническую, которая, являясь сначала коррективом греха, в итоге неизбежно становится его коррелятом и следствием, поэтому не может грех обуздать и вести человека ко спасению [586] . Этот законнический привкус очень силен в морализаторстве Л. Н. Толстого: независимо от того, что он называет Бога «Отцом» или «Хозяином» и призывает «быть добрым», для него принципиально не столько творить добро, сколько творить закон, исполнять его, быть работником.
586
См. подробнее: Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 95 и далее.
Б. Личность Христа. Христос и истина. Как уже указывалось выше, вопрос о Христе – главный в жизни и творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, а проблема Личности Господа – одна из главных антиномий их сознания.
Для Толстого Христос – носитель высшего евангельского идеала, учитель человечества, проводник воли Бога Отца, воплощение принципа «разума», «разумения». Очень характерна запись в дневнике писателя в 1909 г. о неразумии людей и разумении Христа: «Стоит только появиться такому, пользующемуся своим разумом существу между ними, и все остальные приходят в гнев, негодование, ужас и где и как попало ругают, бьют такое
Для Ф. М. Достоевского Христос – «уникальное свидетельство о человеке, предельное воплощение заложенных в его природе возможностей», «перспектива развития человечества», «свидетельство о цели существования человека на земле» [587] .
Истина и Христос – два «параллельных» свидетельства о человеке, идущие навстречу друг другу: Христос без истины есть фантом, мечта, недостоверное свидетельство о человеке и истории, истина без Христа есть «дьяволов водевиль» [588] . Вера для Ф. М. Достоевского – «жгучее чувство» сопричастности Богу, здесь человек не может руководствоваться соображениями практической пользы (вспомним снова толстовское «не делать глупостей») (ДПСС. Т. 27. С. 57).
587
Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. Т. 11. С. 106–107, 110. См. сделанный Д. Метьюэлом, очевидно для неискушенного западного читателя, сопоставительный анализ трактовки различных мест Евангелия двумя писателями: Matual D. Dostoevsky’s Gospel in Tolstoy’s Translation // St. Vladimirs Theological Quarterly. Vol. 33, no. 4 (1989).
588
Тихомиров Б. Н. Цит. соч. С. 110.
Нужно заметить, что русская философская и богословская наука не могла не обратить внимания на внутреннюю противоречивость взгляда Л. Н. Толстого на Христа. Н. А. Бердяев указывает, что самая разительная толстовская антиномия – его глубокая чуждость религии Христа, абсолютная бесчувственность к Его Личности [589] .
Другой автор, архимандрит Антоний (Храповицкий), автор многочисленных работ о Л. Н. Толстом, справедливо указывал в 1888 г., что образ Христа у Толстого крайне неубедителен именно с психологической точки зрения: призывая своих последователей к выполнению заповеди непротивления, «лучший из людей», Иисус, будучи именно человеком, а не Богочеловеком, фактически отрекается от этой заповеди при первых испытаниях [590] .
589
См.: БердяевН. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Н. Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом: Сборник статей. Ясная Поляна, 2002. С. 366.
590
См.: Антоний (Храповицкий), архим. Беседа о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого // Там же. С. 24–25.
Напротив, для Ф. М. Достоевского Христос – «мера» человека, степень доступности «Божественному естеству»: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» (ДПСС. Т. 24. С. 244), а христианство – доказательство возможности для Бога вместиться в человека – это «величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (ДПСС. Т. 25. С. 228).
Однако в этом вопросе своеобразно проявляется «гуманизм» Ф. М. Достоевского: складывается впечатление, что и для него смысл православия в большей степени не в догматике и мистике, а в идеале человеколюбия. Здесь заметны колебания, недоговоренность, даже оговорки. В «Записной тетради» 1876–1877 гг. присутствует такой характерный пассаж: «Я вам ни одного мистического верования еще не дал <…> Я православие определяю не мистическими верованиями, а человеколюбием» (ДПСС. Т. 24. С. 254).
Высказывания подобного рода дали возможность утверждать Г. Штайнеру, что в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского своеобразно проявилась древняя церковная ересь – несторианство: для них образ соединения в Личности Христа Божественной и человеческой природы до конца жизни был крестом мысли. На это следует заметить, что взгляды Л. Н. Толстого на этот счет вообще следует назвать нехристианскими: тенденция признавать Христа просто человеком у него выражена достаточно отчетливо. Что касается Ф. М. Достоевского, Г. Штайнер полагает, что он горячо стремился познать тайну Божественной природы Христа, но «эта Божественная природа волновала его душу и апеллировала к его пониманию через человечество Христа» [591] . Кажется, формальным подтверждением этой мысли может служить использованное выше замечание прот. С. Булгакова о различении в Достоевском веры в Христа и любви к нему, но представляется, что для столь радикальных выводов у нас не хватает материала: ведь романы Ф. М. Достоевского – это не учебник догматики, а само это различение кажется довольно искусственным и условным.
591
SteinerG. Tolstoj oder Dostojewskij. Mflnchen. Wien, 1964. S. 261. Здесь, конечно, имело значение и то обстоятельство, что Ф. М. Достоевский, обладая глубочайшей богословской интуицией, на что обращает внимание в своих воспоминаниях гр. А. А. Толстая, не имел необходимой «технической» подготовкой и мог «сдавать позиции» в конкретных богословских спорах.