Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Мысль о противопоставлении Христа истине была выражена, как хорошо известно, в часто цитируемом письме Ф. М. Достоевского из Омска Н. Д. Фонвизиной в 1854 г.
Именно в этом письме писатель утверждает, что если бы кто-нибудь доказал ему, что «Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (ДПСС. Т. 28. I. С. 176). Отдельную проблему представляет здесь вопрос, о какой, собственно, истине говорит здесь Достоевский. По этому поводу современное литературоведение обогатилось многочисленными содержательными исследованиями, но вот что интересно заметить сразу: в этой фразе письма происходит очевидная инверсия – сначала «Христос вне истины», а затем «истина вне Христа». Похоже, Ф. М. Достоевский подчеркивает, что Христос не может быть вне истины, ибо Он Сам есть Истина, а вот истина может быть вне Христа, и тогда писатель остается с Христом, а не с псевдоистиной.
Кроме того, ценным здесь представляется замечание Г. Померанца, что под «истиной» здесь следует понимать не только интеллектуальные достижения человечества XIX в., здесь также речь идет и об «истине нелюбви», об опыте ненависти, с которым писатель столкнулся на каторге [592] .
Эта
592
См.: Померанц Г. Борьба с двойником: Сергей Фудель – исследователь Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 11, а также: Касаткина Т. А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. СПб., 1998. № 11. С. 114. Здесь «Христос вне истины» автор трактует как «Христос вне своей божественной сущности, вне бессмертия». Персонификацией такой идеи является герой романа «Идиот» князь Мышкин. Б. Н. Тихомиров в своих статьях о «христологии» Ф. М. Достоевского высказывает предположение, что наибольшую проблему для писателя в вопросе о Христе представлял характер отношений между Отцом и Сыном, связующая нить между Которыми была слишком тонкой. Более того, по мнению исследователя, для писателя здесь существовал «онтологический разрыв», одним из важнейших проявлений которого была своеобразная маска (не единственная), содержащаяся в «Легенде о Великом инквизиторе» и связанная с неполнотой знания всех особенностей и нюансов человеческой природы. Проявлением этого незнания являются роковые последствия «для исторических судеб человечества», некая «онтологическая насмешка» – творение человека не как существа, призванного к Богоподобию, а как ничтожного, слабого, несообразного, «недоделанного пробного существа», природа которого Христу неизвестна. Далее в своем анализе «Легенды о Великом инквизиторе» Б. Н. Тихомиров показывает, что в ней возникают три «виртуальных лика» Христа (ограниченное знание; обман всех ради спасения немногих; согласие на искушения диавола) и гениально утверждается именно евангельский Христос, наделивший человека даром свободы даже в моменты «самых страшных основных и мучительных душевных вопросов» (ДПСС. Т. 14. С. 233) (см.: Тихомиров Б. Н. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» // Достоевский и мировая культура. СПб., 1999. № 13. С. 150–154).
Если письмо Н. Д. Фонвизиной может быть названо первым «символом веры» Ф. М. Достоевского, то не может не обратить на себя внимание то обстоятельство, что практически в то же самое время Л. Н. Толстой в дневнике в записи от 14 ноября 1852 г. составляет свой «символ веры» – он замечает, что верует в «Единого, непостижимого доброго Бога», и не понимает «тайны Троицы и рождения Сына Божия» (ПСС. Т. 46. С. 149). Другими словами, для него Личность Христа остается недоступной, как остается недоступной и возможность знать Его, а «понимание» становится главным критерием причастности Богу.
Именно здесь мысль Ф. М. Достоевского достигает апогея приближения к идеям Л. Н. Толстого и одновременно противостояния с рационально выверенным «христианством» Л. Н. Толстого. Мы снова убеждаемся, что поиски писателей проходят в одном и том же направлении, их волнует проблема соотнесения христианского вероучения, догматики и мистики с культурным багажом образованного человека, с достижениями науки. И вот Ф. М. Достоевский готов остаться с Христом вопреки призрачной истине, которая была так дорога Толстому и стала для него фактически главным критерием религиозной жизни.
В конечном счете, осознавая, что в произведениях Ф. М. Достоевского проблема атеизма поставлена с особой глубиной и даже своеобразной убедительностью, полнотой и силой, нужно согласиться с выводом прот. Г. Флоровского: это была предельная честность исследователя, стремление нарочно и сознательно довести анализ до решающих глубин, чтобы иметь право в финале показать всю обманчивость атеистического мировоззрения. Неверие может быть преодолено не логическими аргументами, а только опытом личной встречи с живым Богом – Истиной [593] .
593
См.: Флоровский Г., прот. Три учителя: Искание религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник русского студенческого христианского движения. 1973. № 108–110. С. 114.
В. О человеческой природе (антропология). Проблема бессмертия. Воскресение. Для мировоззрения Л. Н. Толстого характерен «антропологический дуализм», противостояние животного и духовного начала в человеке, добра и зла, правды и лжи, противостояние, нередко граничащее с онтологическим дуализмом манихейства [594] . Вот выдержка из одного письма Л. Н. Толстого, в котором этот манихейский взгляд на человеческую природу становится совершенно очевидным: «…не справедливо то ваше предположение, что благо предназначено и духовному, и телесному началу. Несправедливо это по одному тому, что телесное начало не только не может получить блага, но по самому свойству своему обречено на то, что для тела не может не быть злом: болезни, страдания, старость, смерть. Так что ваше предположение о том, что оба начала одинаково должны быть удовлетворяемы в своем стремлении к счастью, совершенно произвольно и несправедливо. Благо свойственно только духовному началу и состоит не в чем ином, как во все большем и большем освобождении от тела, обреченного на зло, которое одно препятствует достижению блага духовного начала» [595] . Возможно, именно в этом вопросе лежит главная причина заблуждений Л. Н. Толстого: по остроумному заключению В. В. Розанова, он, будучи глубоким художником, посмотрел на человека как ребенок [596] . Действительно, в письме внуку, И. М. Толстому, от 21 февраля 1909 г. Л. Н. Толстой указывает: «Когда твой папа был маленький, он на бумажке написал себе, что надо быть добрум [так в тексте. – Свящ. Г. Ореханов]. Напиши это себе в сердце и всегда будь добрым, и тебе всегда будет хорошо» (ПСС. Т. 79. С. 79).
594
См.: DorneM. Tolstoj und Dostojewskij. Zwei christliche Utopien.Vandenhock – Ruprecht in Gottingen. [1969]. S. 53.
595
Цит. по: Булгаков В. Ф. Замолчанное о Толстом // Ковчег: Сборник союза русских писателей в Праге. Прага, 1926. С. 198.
596
Человек может и должен своими силами освободиться от «зла плоти» во имя «добра духа». В этом взгляде была исходная и коренная ошибка, которая привела ко всем дальнейшим последствиям (см.: Розанов В. В. Старое и новое // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. C. 192).
В Л. Н. Толстом жила по-своему искренняя вера в то, что человек может (и должен) написать в своем сердце эти слова и, если он будет до конца честен, никакая сила не может помешать ему выполнить этот простой и понятный завет – исправить себя и окружающий мир, который не обезображен грехом, а просто неправильно и неправедно устроен и может быть переделан человеческой волей, если только она действительно стремится к правде и добру. В этой тенденции А. Гарнак видит типологическую связь между утопическим философствованием Л. Н. Толстого и построениями древних гностиков, которые учили, что Бог любви и правды, благовестие Которого принес Христос, и Бог, сотворивший мир, – разные Личности [597] .
597
См.: Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 99.
Отсюда рождается рациональный схематизм, стремление исправить человека простыми и доступными средствами. В соответствии с этим подходом проблема бессмертия у Толстого также решается рационально: отвергая христианское понимание бессмертия, личное бессмертие (см., например: ПСС. Т. 23. С. 398), Л. Н. Толстой сначала утверждает тождество понятий «жизнь» и «сознание», а затем и «общественное бессмертие» – причастность ко всему человеческому роду, рационально понимаемое нравственное восхождение к высшему божественному разуму, основанное на трихотомической схеме: «Жизнь есть только то, что я сознаю в себе. Сознаю же я всегда свою жизнь не так, что я был или буду (так я рассуждаю о своей жизни), а сознаю свою жизнь так, что я есмь – никогда нигде не начинаюсь, никогда нигде и не кончаюсь. С сознанием моей жизни несоединимо понятие времени и пространства. Жизнь моя проявляется во времени, пространстве, но это только проявление ее. Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и пространства. Так что при этом взгляде выходит наоборот: не сознание жизни есть призрак, а все пространственное и временное – призрачно. И потому временное и пространственное прекращение телесного существования при этом взгляде не имеет ничего действительного и не может не только прекратить, но и нарушить моей истинной жизни. И смерти при этом взгляде не существует» (ПСС. Т. 26. С. 400) [598] .
598
См. обзор взглядов писателя на проблему бессмертия и их эволюцию в статье: Мардов И. Б. Краткий очерк взглядов Толстого на личное бессмертие // Толстовский ежегодник. 2003 / Гос. музей Л. Н. Толстого. Тула, 2006.
Насколько эти взгляды были близки христианским, видно из письма писателя своим детям (Татьяне и Льву) от 2 марта 1894 г.: «Вчера я думал об этом и думал: ну, я для вас умру, или вы для меня умрете, как говорится: вы меня потеряете, или я вас. Ну, что же тут страшного, и разве не ясно, что это неверно сказано? Ни вы меня, ни я вас не могу потерять, потому что мы вместе, и наше соединение не то что гораздо сильнее смерти, а смерть бессильна пред ним. Потерять? Да я про себя знаю: я потеряю и теряю беспрестанно людей и самых близких, а они живут и будут жить еще долго, а с мертвыми я соединяюсь. И мало того, когда люди потеряют, как это говорится, человека, т. е. он умрет, они могут найти его и соединиться с ним. И я даже надеюсь, что многие из тех, которых я потерял, когда мы были живы, соединятся со мной, когда я умру. И этим еще хороша смерть» (ПСС. Т. 67. С. 59).
По точному замечанию прот. В. В. Зеньковского, философия Л. Н. Толстого есть «спасение от личности»: «…разумное “я” не может быть отождествлено с личностью человека, оно всегда ему противостоит в качестве универсума, общечеловеческого содержания разумного сознания, безграничной, не знающей конца и предела жизни, вечной, бессмертной, бесконечной, безличной: “. бессмертно в нас разумное сознание, которому не может быть приписан признак личности, бессмертна в нас любовь ко всему живому, тот универсальный разум, который может раскрыться в нас”» [599] . «Жизнь» и «душа» не могут быть бессмертны, так как это понятия земные, относимые только к земному хронотопу. Бессмертно только духовное начало, которое и есть Бог и присутствие которого в себе может ощущать человек (ПСС. Т. 77. С. 13).
599
Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 517, 523–524.