Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

Ореханов Протоиерей Георгий

Представляется, что в своих размышлениях о красоте Ф. М. Достоевский близко подошел к ее истинно христианскому пониманию: красота – это преодоление негодного и неуместного художественного натурализма, «видение сверхприродного, благодатного состояния мира», нашедшее такое яркое выражение в православной иконе. Этим христианское искусство, искусство «религиозного вдохновения», в котором красота есть выражение святости, отличается от искусства «человеческой гениальности», которое всегда несет в себе черты двусмысленности и демонизма [619] .

619

См.: Булгаков С., прот. Православие. М., 2001. С. 417. Следует отметить, что сам прот. С. Булгаков был уверен, что Ф. М. Достоевский знал только эту вторую красоту, потому и свидетельствовал о том, что в ней наличествуют содомское и миротворческое начала, она является ареной борьбы Бога с диаволом (там же, сноска 1). Представляются совершенно неубедительными построения И. А. Кирилловой, которая утверждает, что в сознании Достоевского до самого конца его жизни происходило раздвоение образа Христа,

восходящее к двум взаимоисключающим началам: «возрастающее сомнение в божественности Христа», в силу которого и рождается якобы «увлечение красотой личности Христа как совершенного человека и идеала», и «страстная, почти экстатическая вера во Христа» (КирилловаИ. А. Христос в жизни и творчестве Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 18). Исследовательница при этом ссылается на известную запись в тетради 1880–1881 гг.: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению <…> Христос ошибался – доказано! <…> лучше я останусь с ошибкой, со Христом» (ДПСС. Т. 27. С. 56–57). Однако в этом случае необходимо сделать три важных замечания: во-первых, не совсем понятно, почему эти начала исследовательница называет взаимоисключающими, – с богословской точки зрения это необоснованно; во-вторых, совершенно неочевидно, как нужно интерпретировать текст, который она приводит, какой смысл вложил в него сам писатель. Наконец, в-третьих, нисколько не отрицая важности текстологических методов вообще, заметим, что строить выводы о глубинных сторонах мировоззрения писателя на основании его маргинальных единичных записей представляется методологически недопустимым.

Притом что в своем трактате «Что такое искусство?» Л. Н. Толстой фактически отрекается от подобного взгляда на красоту, а в целом его позднее творчество есть ниспровержение не только эстетического идеала, но и в целом культурно-исторического, в жизни Л. Н. Толстого был период, когда он подошел к нему необычайно близко. В 1872 г., в связи с выходом в свет новой книги Н. Н. Страхова, Толстой подчеркивает в своем письме к нему, что категория «красота» является первичной в жизни духа, так как нравственные категории, добро и зло, есть только материал для красоты, которую человек любит «без причины, без пользы, без нужды». С этой точки зрения все религии в основе своей имеют именно непостигаемую для ума, недоступную для логики красоту, ибо именно красоте доступны великие тайны жизни, которые неспособна постичь человеческая логика. Именно красота является руководителем человека «в хаосе добра и зла» [620] . Отречение от Христа в конечном счете есть отречение от Его задачи – в этом мире стать строителем «многоразличной Божественной благодати».

620

Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II. Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 110.

В этой связи следует сделать еще одно, заключительное замечание. Ведь при всем своем часто критическом отношении к духовенству Ф. М. Достоевский сохранил верность глубоко церковному христианскому идеалу. Точнее, он прекрасно понимал, что этот идеал может быть сохранен в первозданной полноте только в Церкви. Этот вывод подтверждается замечательными словами, сказанными о сектантах, которые призывают разбить сосуд с драгоценной жидкостью, потому что почитание его есть, с их точки зрения, идолопоклонство: свята жидкость, а не сосуд, «содержимое, а не содержащее» (ДПСС. Т. 25. С. 11). Церковь – «добытое веками драгоценное достояние» (Там же). Эти слова прямо направлены против Л. Н. Толстого. И в этом также непроходимая пропасть между Достоевским и Толстым [621] .

621

Следует отдавать себе отчет в том, что поиски Ф. М. Достоевского могли иметь различные источники. Выше, в первой главе работы, отмечалась связь между философией Л. Н. Толстого и протестантским этическим идеалом Нового времени. В этой связи возникает естественный вопрос о возможном влиянии на творчество Ф. М. Достоевского различных источников католического происхождения. Изучение вопроса о католическом влиянии в творчестве Достоевского – важная научная задача, но она не входит в содержание данной работы. Это влияние, по мнению современных исследователей, может быть прослежено по нескольким линиям. Отсылаем всех, кого этот вопрос интересует, к содержательным работам: Плюханова М. Б. Достоевский и Толстой: взгляд в Италии (Gesu Bambino в «Братьях Карамазовых») // Толстой или Достоевский?: Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада: Материалы Международной конференции, 3–7 сентября 2001 г. / РАН. Ин-т русск. литературы (Пушкинский Дом). СПб., 2003. В этой статье прослеживается возможное влияние на творчество Ф. М. Достоевского культа Gesu Bambino, т. е. Младенца Христа (страдания Илюши Снегирева и некоторые другие эпизоды в романе «Братья Карамазовы», которые, возможно, поддаются трактовке с точки зрения евхаристической символики: сон Мити Карамазова, символика детских страданий в бунте Ивана, «провокация» Лизы – образ распятого ребеночка с отрезанными ручками, перед которым она будет есть ананасный компот, и т. д.). См. также: ВетмвскаяВ. Е. Pater Seraphicus // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1983. Т. 5 (влияние западного христианства и образа Франциска Ассизского).

Подводя итог, нужно отметить, что в творчестве двух великих русских писателей присутствует поразительный контраст восприятия: С. Н. Булгаков отмечает, что оба, посещая Оптину пустынь, у старца Амвросия видели одно и то же, толпу людей, но один нарисовал картину мрачную, грустную, холодную, без любви и сострадания, в чем-то безнадежную («Отец Сергий»), другой – светлую, радостную, в чем-то даже веселую («Верующие бабы» в «Братьях Карамазовых»). Лик Христа – именно Лик, а даже не Личность, не учение – вот что кардинально разделяет Толстого и Достоевского. В произведениях Достоевского присутствует великий символ – солнце, «которым освещается и согревается творчество и душа Достоевского и которое с унылой безнадежностью отсутствует у Толстого, ибо им отвергнуто

оно за ненужностью и упразднено с враждебностью, несмотря на сгущавшуюся тьму религиозного отчаяния». Это солнце есть живое чувство Христа, «ибо искусству Достоевского была вверена совершенно единственная и исключительная задача – являть этот Лик». Пути Толстого и Достоевского – «две совершенно разные религии, два разных чувства мира, два ощущения зла и добра в мире и человеке. Одна есть религия живого Христа – Спасителя, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно», другая есть учение, отделенное от своего живого источника, превращенное в доктрину и навьюченное, как долг, на слабые плечи человека. Здесь существует глубокая противоположность, и притом до конца осознанная» [622] .

622

С. Н. Булгаков. Человекобог и человекозверь: По поводу последних произведений Л. Н. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий» // Л. Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология. СПб., 2000. С. 633–637.

Однако, отмечая этот «полюс отталкивания», мы в то же время обязаны говорить и о «полюсе притяжения». А именно: говоря об указанной противоположности, следует иметь в виду, что у двух писателей, как было сказано выше, были точки сближения и соприкосновения, из которых принципиально важной является моральная проповедь и мечта о царстве разума (любви), которое рассматривается ими в контексте христианской утопии. В этом смысле крайне характерно признание, сделанное однажды А. А. Ахматовой: «Мы, модернисты… ошибались, противопоставляя их друг другу. В действительности они похожи и делали одно дело, только один внутри церковной ограды, другой вовне <…> Оба они – великие учителя морали, и оба пеклись об одном» [623] . Таким образом, А. А. Ахматова подчеркивает, что первоначально стремление противопоставить творчество писателей в начале XX в. оказалось сильнее, но позже понимание присутствия общей моральной (точнее, морально-утопической) основы позволило этот подход сбалансировать.

623

Чуковская Е. Ц. Записки об Анне Ахматовой. В 3 т. Т. 2. М., 2007. С. 47.

К анализу этой стороны их творчества мы должны теперь перейти. Другими словами, далее речь пойдет о столь значимом для обоих писателей и для всей русской культуры в целом понятии «Царство Божие».

Эта тема настолько обширна, что возникает потребность ограничить ее рассмотрение определенными рамками. Эти рамки возникают естественным образом в контексте принципиально важного эпизода – спора о «розовом христианстве».

Смысл и значение дискуссии о «розовом христианстве»

В 1882 г. К. Н. Леонтьев опубликовал работу «Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой», которая является важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры, «серьезным эпизодом в истории русской мысли», более того, «великим спором» и даже «догматическим прением» [624] .

Одна из центральных тем брошюры К. Н. Леонтьева – идея «вселенской гармонии», потенциальной возможности построения на земле Царства Божьего, «центральная для русского религиозного сознания тема», ибо вера в возможность наступления золотого века человечества в конце XIX в. овладела сознанием образованного общества и широко распространилась в народе в многочисленных сектах [625] .

624

Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 344, 356, 357.

625

См.: Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 188–189.

Книга К. Н. Леонтьева в первую очередь была откликом на Пушкинскую речь Ф. М. Достоевского (1880), а также на рассказ Л. Н. Толстого «Чем люди живы?». Работа содержала развернутую критику нового мировоззрения, которое, как полагал Леонтьев, является попыткой подмены истинных христианских идеалов, а также отдельных идей Ф. М. Достоевского, в том числе его ключевого утверждения о возможности «братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (ДПСС. Т. 26. С. 148), «великого восторженного гимна нового и последнего воскресения» (ДПСС. Т. 13. С. 379) – утверждения, под которым, как представляется, вполне мог подписаться и Л. Н. Толстой.

Та часть книги, которая была связана с Пушкинской речью, острейшим образом, по мнению С. Г. Бочарова, обозначила размежевание в русской культуре, которое будет связано в русской религиозной философии начала XX в. с трактовкой и интерпретацией категории «любовь» [626] .

Все эти формулировки следует признать совершенно адекватными: сейчас, по прошествии 120 лет, можно говорить о том, что реакция К. Н. Леонтьева на творчество двух великих русских писателей была своеобразной, очень глубокой и важной прелюдией к рождению русского богословия культуры. Можно сказать по-другому: эта дискуссия, предваряя Религиозно-философские собрания начала XX в., поставила во всей остроте вопрос о том, как сделать христианство влиятельным в жизни, вопрос об отношении Церкви к миру, о путях христианского творчества и культуры.

626

Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы… С. 362.

Более точно вопрос может быть поставлен следующим образом: как православие, стоящее на почве Писания и святоотеческой традиции, может в новых исторических условиях воспринять творческие потенции культуры?

Отметим, что, хотя эта дискуссия имела серьезное продолжение уже после смерти К. Н. Леонтьева, мы, исходя из задач данной работы, ограничиваемся в своем анализе рассмотрением позиции только трех названных авторов (Толстой, Леонтьев, Достоевский) и используем другие источники только для осмысления проблемы внутри данной триады.