Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Шрифт:
Когда К. Н. Леонтьев противопоставляет «твердые вероучительные основы» и «прикладные к земной жизни добродетели» и утверждает, что первые важнее для Церкви, чем вторые [683] , он фактически оказывается в ловушке указанного разрыва: конечно, с христианской точки зрения ценность могут иметь только те дела, которые совершаются по вере, но сама вера может проявиться только в делах (понимаемых, конечно, очень широко). Антиномия «страх Божий и любовь к человечеству» преодолевается в полноте христианского учения и христианской любви, но парадокс К. Н. Леонтьева заключается в том, что, похоже, в его доводах действительно нет места «совершенной любви», которая является неким нравственным апостольским абсолютом и которая изгоняет страх вон (1 Ин 4, 18) [684] .
683
См.: Леонтьев К. Н, прот, Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 51.
684
См.: Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 359.
Возможно, сам К. Н. Леонтьев это понимал: незадолго до смерти в письме к В. В. Розанову он говорит о необходимости проповедовать любовь людям, ибо ее мало на земле и она легко здесь гаснет,
685
См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 337.
686
Фетисенко О. Л. К истории восприятия Пушкинской речи: Достоевский в неизданной переписке К. Н. Леонтьева и Т. И. Филиппова // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 342.
Но вот что характерно: в скобках, как бы пытаясь пояснить, что он понимает под любовью, он пишет о доброте, милосердии и справедливости, считая, что это проще и яснее. И в этом большой вопрос: может ли та любовь, которую проповедует Господь в Евангелии, быть сведена к доброте, справедливости и милосердию?
Именно на это обстоятельство обратил внимание в 1892 г. архим. Антоний (Храповицкий), в тот момент ректор МДА, в будущем Первоиерарх Русской Православной Церкви за границей. Он подчеркнул, что противопоставление внутреннего совершенствования и дел любви, общественного служения есть некоторое недоразумение, вытекающее не в последнюю очередь из неправильного понимания Писания: спасение здесь понимается узко, как «страх религиозной ответственности», а общественное благо – искусственно. Благочестие первого рода несовместимо с радостью «о Господе» (1 Фес 5. 16), это не христианский покаянный плач, а «мрачное настроение», «насильственно усвоенная религия», «мрачное недовольство узника, лишенного возможности творить желаемое и принужденного ради страха творить нежелаемое» [687] .
687
Антоний [Храповицкий], архим. Как относится служение общественному благу к заботе о спасении своей собственной души? // Вопросы философии и психологии. М., 1892. Февраль. С. 68–69, 73.
В своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве архим. Антоний подчеркивает то обстоятельство, что критика последнего в адрес «розового христианства» была направлена не по адресу: сам Ф. М. Достоевский в этом грехе был неповинен, «но не были и не остаются неповинными очень многие писатели и едва ли не большая часть нашего общества» [688] . Таким образом, архим. Антоний подчеркнул главное: К. Н. Леонтьев интуитивно точно обратил внимание на глубокий общественный недуг, а его полемика с Ф. М. Достоевским была выражением «крайних воззрений» и даже, точнее, «случайных выпадов», причина которых коренилась в стремлении форсировать «свою антипатию к либералам и свое бесстрашие перед их приговорами о себе» [689] . Этот же момент подчеркивает и В. В. Розанов, говоря, что в значительной степени с Леонтьевым его объединяло негодование против засилья в общественной жизни самодовольного и всесильного литературного (и не только литературного) либерализма: похоже, К. Н. Леонтьеву и померещился такой либерализм в творчестве Ф. М. Достоевского.
688
Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Лит. сб. СПб., 1911. С. 316.
689
Там же. С. 319.
Огромное значение для понимания книги К. Н. Леонтьева о «розовом христианстве» имеет его переписка с В. В. Розановым, которая, по замечанию последнего, продолжалась хотя и неполный год, но сразу поднялась «высоким пламенем». В. В. Розанов объясняет почему: «…почва была хорошо подготовлена <…> Строй тогдашних мыслей Леонтьева до такой степени совпадал с моим, что нам не надо было сговариваться, договаривать до конца своих мыслей: все было с полуслова и до конца, до глубины понятно друг в друге» [690] .
690
Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 319.
Позднее, уже после смерти К. Н. Леонтьева, В. В. Розанов назвал книгу Леонтьева о «розовом христианстве» одной из самых блестящих и мрачных. Очень характерно, как он определяет содержание этого сочинения: анализ глубокого процесса, который начался в русском христианстве, – водоворота христианства, стержнем которого является вопрос о примате нравственности или мистики [691] .
В. В. Розанов указывал на адекватные стороны его критики, констатировавшей, что идеи и стремления Толстого и Достоевского, которые якобы идут под стягом Евангелия и Христа, «вовсе не евангельского и не христианского происхождения, что Христос ни о какой «мировой гармонии» не учил и ее не предрекал», даже наоборот – «все будет хуже и хуже». Проповедь мировой гармонии и счастья на нашей земле есть безумие и богохульство, «есть антихристианская и антицерковная мысль» [692] .
691
Там же. С. 358. Примеч. 3.
692
Розанов В. В. Заблудились в трех соснах // Розанов В. В. Загадки русской провокации: Статьи и очерки 1910 г. М., 2005. С. 34.
По мнению Розанова, у Леонтьева есть правота фактическая, документальная и совершенно отсутствует понимание остроты проблемы, духа времени: «…ему просто не пришло на ум спросить: «Да откуда этот новый дух в христианстве? Откуда эти новые христиане, которых он так правильно заметил? Сами ли они сочинились, сочинили себя, и не дует ли в них что-то от времен же Иисуса Христа?» [693] . Другими словами, В. В. Розанов сумел точно почувствовать всю остроту проблемы: формальная правота К. Н. Леонтьева в данном случае бесплодна, последний не сумел осознать значения религиозного характера творчества Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, понять, что за этим творчеством стоят очень важные и показательные тенденции. Но не только это – обращает на себя внимание замечание о том, что при всей точности своих историософских предвидений К. Н. Леонтьев
693
Там же. С. 35.
694
Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 365. Примеч.
Отвечая на критику образа старца Зосимы, В. В. Розанов указывает: «Вся Россия удивилась и умилилась величию благости Зосимы» [695] . Действительно, для России этого времени важна не только абсолютная верность монашескому идеалу, но и внутреннее обаяние, жизненная правда, соответствие традиционному для России представлению о монашестве. Причем это обстоятельство имело два очень важных, «чрезвычайных», с точки зрения В. В. Розанова, последствия: поднятие авторитета монашества в русском обществе, «в глазах всей России», и сдвиг в самом иночестве (правда, в среде образованных иноков) в сторону любви. Если для Л. Н. Толстого главной путеводной нитью в жизни духа является «разум», «разумение», то для Достоевского – сердце: «Надо делать только то, что велит сердце» (ДПСС. Т. 25. С. 61). Именно поэтому поучения старца Зосимы иногда слишком близко подходят по содержанию к «астральному ясновидению» Хромоножки в «Бесах».
695
Там же. С. 329. Примеч. 4.
Очевидно, именно в этом смысле, по свидетельству К. Н. Леонтьева, «Братья Карамазовы» и не были приняты в Оптиной пустыни: изображение старчества в романе действительно было неаутентично, так как для реального старчества основой всегда было отсутствующее у Достоевского «умное делание», соединенное со «Страхом Божиим», и только потом – все добродетели, в первую очередь – любовь [696] .
Однако здесь гораздо важнее другое обстоятельство: при всех своих возможных заблуждениях, по мудрому слову прот. Г. Флоровского, силой художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил [697] . Романы Достоевского нельзя рассматривать в качестве образцов духовной литературы или богословия – и при этом «Братьев Карамазовых» действительно прочитала вся Россия; прочитала и в значительной степени действительно увидела церковную (и монашескую) жизнь совершенно с новой точки зрения (вспомним, что было сказано выше о качестве, т. е. содержании и степени русского неверия в 80-е гг. XIX в.). Сам Леонтьев отмечал в 1891 г., что именно под влиянием «настоящего» христианства происходят столь положительные сдвиги в среде русской образованной молодежи: «…идут в священники, в монахи, ездят к старцам, советуются с духовниками, решаются даже поститься» [698] .
696
См.: Лурье В. М. Христианский идеал Достоевского и христианская святость // Достоевский и современность. Тезисы выступлений на «Старорусских чтениях». Новгород, 1989. С. 66. В. М. Лурье считает, что по своему богословскому содержанию поучения старца Зосимы, обращенные к монахам, вряд ли в строгом смысле слова имеют «признаки духовной жизни», более того, они в чем-то с ними несовместимы: если бы иноки выполняли предписания старца Зосимы буквально (например, его призыв искать исступления и восторга), они очень далеко отошли бы от святоотеческой практики «умной молитвы» и, наоборот, очень близко подошли бы к состоянию прелести и даже тяжкого душевного расстройства. С его точки зрения, в строгом смысле слова это «экзальтация с медитированием на темы «любви» и «полное пренебрежение азбукой “Добротолюбия” (Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. СПб., 1996. Сб. 2. С. 303–304). В каком-то смысле здесь можно действительно говорить не только о «теократическом», но и об «аскетическом» утопизме. В таком случае можно согласиться с прот. В. В. Зеньковским, который интерпретирует некоторые тенденции творчества Ф. М. Достоевского, в первую очередь игнорирование им всей полноты искупления, включающей и жертву Христову, Голгофу, как проявление «христианского натурализма» (Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 228). Кроме того, можно согласиться с Р. В. Плетневым: в уста старца Зосимы автор влагал, очевидно, не только идеи православия, но и свои собственные заветные мысли (Плетнев Р. В. «Сердцем мудрые» (О «старцах» у Достоевского) // О Достоевском: Сборник статей под редакцией А. Л. Бема. Прага, 1929/1933/1936. М., 2007. С. 262). Тем не менее вывод В. М. Лурье о том, что творчество Достоевского – «фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви», представляется слишком категоричным и лишенным необходимой историко-культурной перспективы. Очень характерно замечательное открытие С. И. Фуделя: когда в 1908 г. были изданы письма старца Амвросия к монашествующим, в предисловии к изданию указывалось, что они напомнят старца Зосиму, «живое лицо, заимствованное из действительности» (Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 169, а также: Беловолов Г., свящ. Оптинские предания
о Достоевском // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997. С. 305 и далее). Здесь автор приводит ряд важных свидетельств великих оптинских старцев о Достоевском, которые противоречат не только категорическим и безапелляционным выводам В. М. Лурье, но и выводом К. Н. Леонтьева. Следует также обратить внимание на то, что, по мнению некоторых исследователей, местами поучения старца Зосимы очень походят на проповеди Франциска Ассизского, как они переданы в его жизнеописании А. Ф. Озанама (см. подробнее: Ветловская В. Е. Pater Seraphicus // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 5. Л., 1983. С. 171). И на это можно возразить, что традиция «духовного» отношения к природе характерна отнюдь не только для латинского Запада (см.: Фудель С. И. Наследство Достоевского. С. 181).
697
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 302.
698
Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 341.
К сожалению, К. Н. Леонтьев не видел и не хотел видеть, что в значительной степени эти сдвиги происходили именно под влиянием проповеди Ф. М. Достоевского. Конечно, не исключительно только под этим влиянием: вторым (если не первым) важнейшим фактором был опыт оптинского старчества. Характерно, что в конце своей жизни К. Н. Леонтьев вынужден был бороться, причем достаточно безуспешно, с опасным «увлечением Достоевским» тех молодых своих друзей, для которых русский писатель на всю жизнь стал символом христианского возрождения России (архим. Антоний (Храповицкий), иером. Трифон (Туркестанов), свящ И. Фудель, В. Розанов, А. Александров, Л. Тихомиров, Ю. Говоруха-Отрок).