Шахнаме. Том 1
Шрифт:
Следовательно, можно предполагать наличие прочного фонда общеиранских эпических сказаний. Это подводит нас к важнейшему историко-литературному факту сасанидского периода — к кодифицированию эпических преданий в одном, общем своде.
Свод преданий представляется не литературным по своей цели и оформлению, а историческим сводом, базирующимся на официальных хрониках — летописях царствований. Существование таких хроник отмечается источниками для многих древних династий (Библия, греческие авторы). Есть указания на существование таких придворных хроник и у мидийских и персидских царей — ахеменидов. Последнее косвенно подтверждается хотя бы грандиозной Бехистунской надписью Дария. Это — официальная хроника, позволяющая предполагать и традицию, определенную систему регистрации фактов и соответствующего их освещения. Традиция, несомненно, сохранялась и в позднейший, парфянский период, но она не может
Совершенно определенные, точные и полные указания имеются для времени сасанидов. Основное из них — свидетельство византийского придворного поэта и историка VI в. Агафия. Он говорит не только о существовании тщательно хранимых в архивах Ктесифонта (и им, Агафием, частично использованных) официальных придворных хроник времен Хосрова I Ануширвана (531—579 гг.), но и о своде летописей, восходящих к предшественникам сасанидов. Таковыми считались свергнутые сасанидами парфяне-аршакиды, а еще ранее эпические кеяниды-ахемениды, в свою очередь ведущие свой род от мифических первочеловека Кеюмарса и первоцаря Хушенга.
Другими словами, циклизированные уже ко времени сасанидов эпические и мифологические предания Ирана сливались в один официальный исторический свод.
Выше отмечалось, что основные восточноиранские сказания уже стали в то время достоянием запада (тогда политического гегемона) как общеиранские сказания. Таковыми они, естественно, и должны были быть в официальной истории владык Ирана — сасанидов.
Совершенно ясно, что эти народные в своей основе сказания, перед тем как фиксироваться и вписываться в свод, тенденциозно отбирались и освещались.
Был ли один такой свод или несколько, точно не известно. Есть указания, что при последнем сасаниде Йездегерде эти предания и хроники были сведены в одну книгу «Хватай-намак», т. е. «Книга владык» (государей). Называют даже имя автора такого свода — дехкан Данешвер, что скорее означало бы просто мудрый (данешвар) дехкан.
Самый факт оформления преданий в книгу и именно при последнем сасаниде Йездегерде III представляется вполне допустимым и даже вероятным.
Во всяком случае книга (а может быть, и книги) под названием «Хватай-намак» (новоперсидск. «Ходай-наме») существовала еще в первые века ислама и была переведена рядом лиц на арабский язык. Первый и основной переводчик новообращенный перс-зороастриец Ибн-аль-Мокаффа', по-видимому, дал полный и точный перевод. Другие авторы раннего аббасидского периода (VIII—IX вв.) сделали частичные переводы, вольные обработки того же текста, но возможно, они базировались и на иных пехлевийских оригиналах, чем собственно «Хватай-намак», переведенный Ибн-аль-Мокаффа'. Авторитетный исследователь арабских переводов «Хватай-намак» В. Р. Розен допускает подобное предположение. Ни один из семи арабских переводов до нас не дошел, но все они использованы арабоязычными авторами, а через них и позднейшими таджикскими, персидскими и другими, как основа истории Ирана (Хамза Исфа-ганский, Табари, Мас'уди, Ибн-Котейба, Са'алиби и др.).
Арабские переводы «Хватай-намак» именовались «Сияр-аль-мулук [аль-Фурс]», т. е. «жизнеописания (персидских) царей», и являлись не только отражениями пехлевийского памятника в арабской литературе, но фактом собственно литературы Ирана (персидской и таджикской), поскольку арабоязычные авторы этих работ в основном были иранцами, а VIII—IX вв.—вообще арабоязычный период в истории литературы Ирана и Средней Азии.
Арабские переводы расширили круг литературного влияния по сравнению с ограниченным обращением пехлевийских с их трудной, устаревшей графикой полумертвого литературного языка. Но не только этими переводами определяется значение историзированных эпических народных сказаний.
Несомненно, в то переходное время существовала и устная традиция передачи эпических сказаний, хранимых и бережно передаваемых из поколения в поколение.
Известна и среда, хранившая предания. Это — дехканы и мобеды, представители военного и жреческого сословий старого сасанидского Ирана.
Дехканы времени Фирдоуси (X — начало XI в.) — не позднейшие крестьяне-земледельцы, а в основном средние и мелкие землевладельцы, вотчинники, сидевшие на земле в своих наследственных усадьбах. В недалеком еще прошлом землю обрабатывали крестьяне (общинники дофеодального типа), тогда лично свободные. Они по традиции защищались и возглавлялись, а также, разумеется, и эксплуатировались своими «помещиками»-дехканами. Но эта эксплуатация с чертами стародавней патриархальности отношений была значительно слабее, чем эксплуатация при новых феодальных формах землевладения, к тому же осложненных иноземным арабским завоеванием, а позднее смутами и усобицами, набегами «газиев», вторжениями
Дехканство, некогда опора сасанидской государственности, во второй половине X — начале XI в. переживало особо тяжелое время. Процесс феодализации начался с IV—V вв. и ясно определился уже при последних сасанидах (VI—VII вв.). После арабского завоевания VII—VIII вв. он протекал в сложных условиях смены династий, распада халифата и возникновения новых, иранских государств — тахиридов и саффаридов, а в X в. — восточноиранской государственности бухарских саманидов, а на западе — бовейхидов Ирака и Фарса.
Появление и развитие новых феодальных форм землевладения с эксплуатацией уже закрепощенных крестьян-земледельцев подрывало экономические основы и политическое значение аристократического поместного дехканства.
Старая сасанидская земельная знать вступала в борьбу с новыми, отнюдь не родовитыми владельцами жалованных земель. Эта новая прослойка феодальной знати естественно для VIII—IX вв. оказалась и арабизованной, исламизированной, в то время как старое дехканство, разумеется, тяготело к аристократическим традициям сасанидского зороастризма. Кроме того, в X в. феодальными владельцами иногда становились и богатые купцы, и предводители наемных отрядов главным образом тюркских племен, на которых, как на своего рода преторианскую гвардию, вынуждены были опираться и саманиды и даже аббасидские халифы.
Часть старого дехканства — крупные землевладельцы, «вазуркан» (персидск. бозорган), «великие» сасанидского времени — в целях сохранения своей собственности и политического значения еще в VIII в. приняла мусульманство и перешла на положение арабских наместников. К таким сохранившим свое положение и впоследствии использовавшим его иранским аристократическим родам принадлежали тахириды и саманиды. Но основная средне- и мелкопоместная масса дехканства — сасанидские «азадан», «благородные» (в основе: «свободные») — оставались в оппозиции, даже переходя в ислам. Они, конечно, теряли свое политическое и экономическое положение безнадежно, так как в основе перемен лежал закономерный процесс разрушения старых, изживаемых форм [416]
416
Если ленные формы землевладения, ленная система вообще установилась определенно и повсеместно лишь при сельджуках, т. е. в XI—XII вв., то по существу «икта'» — наделение землей с феодальными правами и обязанностями— имело место и в X в. как на востоке, так и на западе Ирана. Кроме того, в истории средневекового мусульманского Востока отмечается долгое существование укладов — пережитков прежней античной формации в периоды уже развитых феодальных отношений (например, института рабства, а также патриархальной земельной общины) при длительном иногда сосуществовании старых и новых форм на различных (с неравномерным развитием феодализма) территориях.
Здесь не место углубляться в чрезвычайно важный религиозный момент, придавший особую окраску и неожиданную, более, конечно, внешнюю, оригинальность событиям.
Закономерно в силу особых, сложных в своей совокупности явлений, религия завоевателей — ислам — быстро распространялась на завоеванных арабами территориях и восточного Ирана и Средней Азии, возобладав в недалеком будущем над соперничавшими друг с другом несторианством, манихейством и буддизмом. Старый зороастризм — государственная религия сасанидов — не сдавался без борьбы. Наоборот, потеря государственного, официального значения даже подняла его авторитет в глазах широких народных кругов Ирана и Средней Азии. В известном смысле зороастризм даже сделался в VII—VIII вв. знаменем иранизма (в противовес исламу и арабам). Тем самым представители зороастризма, теперь уже не государственной, а, скорее, гонимой религии предков, — мобеды казались представителями иранства и хранителями традиции как устной, так и главным образом письменно-литературной. Но и реформированный, казалось бы, внутренне окрепший, зороастризм уступал победоносному натиску ислама — прежде всего в растущих городах. Сельское население в X—XI вв. еще продолжало в значительной части оставаться зороастрийским, но ислам уже и там находил себе твердую почву. Интересно отметить, что исламизирование обширных территорий не мешало борьбе против халифата и арабов, а только изменило ее формы и лозунги. Шиитские и вообще еретические, сектантские формы ислама оказались достаточно удобными для использования их в борьбе против халифата и суннитского правоверия омейядов, которое с точки зрения повстанцев, являлось ересью.