Слепота и прозрение
Шрифт:
Даже на этом уровне прочтение Деррида Руссо фундаментально отличается от традиционной интерпретации. Неверие Руссо в литературный язык, то, каким образом он попадает от него в зависимость, разражаясь проклятьями в адрес письма, как если бы оно было пагубной привычкой, для Деррида является частной разновидностью более обширной проблемы, которую невозможно свести к психологическим причинам. Руссо движим не собственными потребностями и желаниями, но традицией, определяющей все западное мышление: концепцией негативности (небытия) как отсутствия и вытекающей из нее возможностью присвоения или переприсвоения бытия (в форме истины, аутентичности, природы и т. д.) в качестве присутствия. Такое онтологическое допущение одновременно и определяет и зависит от понимания языка как изначально устного или голоса по отношению ко вторичному письменному языку (ecriture), осуществляющемуся в терминах присутствия и дистанции: непосредственное присутствие «я» в собственном голосе — в противоположность осознаваемой дистанции, отделяющей «я» от написанного слова. Руссо в этом случае выглядит одним из звеньев цепи, замыкающей историческую эру западноевропейской метафизики. Само его отношение к языку является не психологической идиосинкразией, а типичной и показательной фундаментальной философской посылкой. Деррида всерьез относится к Руссо как мыслителю и не упускает ни одно из его положений. Если же Руссо все же вменяется, или кажется что вменяется, какая-то вина, то лишь в силу того, что вся западноевропейская философия определена как способность к самообвинению в терминах онтологии присутствия. Этого достаточно, чтобы исключить какое бы то ни было превосходство Деррида, по крайней мере в межличностном смысле этого слова.
Утверждение приоритета голоса над письменным словом, следование мифу об изначальной невинности, оценка непосредственного присутствия выше рефлексии — все эти характеристики Деррида мог бы совершенно законно вывести из долгой традиции интерпретаций Руссо. Его нежелание, однако, редуцировать эти мифы к я-направленным психологическим стратегиям заставляет его избрать другой путь — путь ученика, более ортодоксального, чем сам Руссо, безраздельно принимая мечты о невинности и полноте устного языка. Основная тема Деррида — постоянно возобновляемая репрессия со стороны западноевропейского мышления по отношению ко всем письменным формам языка, низведение их до простого дополнения или придатка к живому присутствию сказанного слова —
Допущения, имеющие наивный характер у Леви-Стросса, более скрытны и двусмысленны у Руссо. Где бы, по Руссо, ни располагался момент единства, существующий у истока вещей, когда желание совпадает с обладанием, когда «я» и другой соединены материнским теплом их общего начала, интерпретация Деррида демонстрирует, не отклоняясь от текста, что то, что таким образом обозначается как момент присутствия, всегда предполагает еще один, предшествующий момент, и потому внутренне утрачивает свой привилегированный статус начальной точки. Для Руссо голос есть источник письменного языка, но в его описании устной речи или музыки можно найти все элементы дистанцированности и негации, которые не позволяют письменному языку достичь состояния непосредственного присутствия. Все попытки отследить письмо вплоть до его первоначальной устной формы приводят к воспроизведению разрушительного процесса, отъединяющего написанное слово от первичного опыта. В отличие от Леви-Стросса Руссо «…действительно испытал исчезновение [всего присутствующего] в самом слове, в иллюзии непосредственности» [101] , исчезновение, которое он «распознал и проанализировал с беспримерной проницательностью». Но Руссо никогда открыто не объявляет об этом; он никогда не говорит об исчезновении присутствия перед лицом последствий этого события. Напротив, система оценок, организующая его сочинения, направлена на совершенно иное, на восхваление природы, начала и самопроизвольности простого восклицания, и скрывает свои противоположности не только в ностальгической, элегичной манере поэтического высказывания, не устремленного к поиску истины, но и в философской системе. В «Рассуждении о происхождении неравенства», в «Опыте о происхождении языка» и позднее в «Эмилии» и «Исповеди» Руссо предлагает философию непосредственного присутствия, которую некритично воспринял Леви-Стросс и которую Старобински пытается демистифицировать под именем более поздней, возможно, менее просвещенной, версии той же философии. Вклад Деррида в изучение Руссо состоит в демонстрации того, что сами тексты Руссо предоставляют сильнейшие аргументы против его предполагаемой доктрины, выходя далеко за пределы, доступные его наиболее бдительным современным читателям. В произведениях Руссо, таким образом, открывается модель двойственности, сходная с той, что была обнаружена нами у литературных критиков: он «знает», что его доктрина скрывает прозрение того, что очень напоминает ее противоположность, но предпочитает остаться слепым к этому знанию. А значит, слепота может быть диагностирована как прямое следствие онтологии непосредственного присутствия. Комментатору остается разрушить, проявив определенную жесткость, исторически сложившуюся модель, или, как говорит Деррида, «орбиту» неверной интерпретации — пример которой мы находим прежде всего в работах самого Руссо — и, таким образом, в процессе «деконструкции» прояснить то, что осталось незамеченным автором и его последователями.
101
Gr., p. 203.
В поле моего собственного вопроса внимание должно быть направлено на статус этого амбивалентного «знания», которое Деррида вскрывает в сочинениях Руссо. Текст «О грамматологии» с необходимостью приходит в эту точку. Часто кажется, что Руссо сознательно скрывает от себя то, чего не желает знать: «Идентифицируя эту силу, которая, открывая возможность речи, разрывает созданного ею субъекта, не допускает его к его собственным знакам, насыщает его речь письмом, Руссо все же более склонен заколдовать ее, чем нести груз ее необходимости» [102] . «Колдун» (как и более слабое «цензор», везде употребляющееся в том же контексте) предполагает некоторую осознанность и, следовательно, двойственность «я», некий целенаправленный самообман. Несколько дополнительных описаний, использующих язык трансгрессии, позволяют четко различить этический тон такого обмана, предполагающего определенное усилие воли: «Замещение едва очерченных звуков внятной речью есть зарождение языка. Замена речи письмом происходит как внешнее событие, существующее с момента рождения языка. Оно есть зарождение языка. Руссо описывает это, но не прямо. Контрабандой» [103] . Иногда же, напротив, кажется, что Руссо зажат в тиски фатальности, которая неподвластна его воле: «Вопреки явной своей направленности [на отыскание начал], дискурс Руссо управляется (se laisse contraindre) сложностями, которые всегда принимают форму эксцесса и являются «дополнением» к началу. Они не уничтожают указанную интенцию, но вписывают ее в уже неподконтрольную ей систему (qu'elle ne domine plus)» [104] . «Se laisse contraindre», в отличие от «колдовства» и «цензуры», — это пассивный процесс, к которому Руссо принуждает неподвластная ему сила. Само слово «вписывать» (курсив Деррида), как и следующее предложение [105] , указывает, что эта сила есть не что иное, как язык письма, синтаксис которого устраняет возможность открытого, декларативного утверждения. Однако и «колдовство» также происходит посредством письменного языка, так что модель не просто такова, что доязыковое желание с необходимостью уничтожается или захватывается трансцендентальной силой языка: язык тайно внедряется в безъязыкое по определению царство невинности, но это происходит благодаря именно тому языку письма, который затем должен исчезнуть: материал, из которого изготовлен магический жезл, который должен «заколдовать» написанное слово, уничтожив его бытие, — это язык. Такая двойственная оценка языка составляет суть аргумента Деррида: Руссо способен подчинить язык только при помощи самого языка, и этот парадокс определяет его двойственное отношение к письму [106] . Точный эпистемологический статус такой двойственности не может быть прояснен: дело не обстоит так, будто Руссо полусознательно нацелен на восстановление непосредственного присутствия и совершенно пассивен, когда вынужден разрушать ее. Терминология полусознания здесь описывает два противоположных стремления: отказаться от осознания не-присутствия (колдун) и, в то же время, заявить о нем (контрабандой). Текст Деррида действенен не так, будто дискриминация, о которой у нас идет речь, то есть способ знания, определяющий имплицитное высказывание в противоположность эксплицитному, осуществима в терминах ориентации мышления (или языка) на отрешение от присутствия или на его возмещение. Руссо осознает дистанцированность иногда на языке слепоты, иногда на языке полусознания, так же и с осознанием присутствия. Он, по всей видимости, действительно хочет избрать оба пути, парадокс состоит в том, что он хочет и желанного и нежеланного. Желание всегда предполагает ту или иную меру осознанности, хотя осознание способно противиться себе.
102
Gr., p. 204.
103
Gr., p. 443.
104
Gr., p. 345.
105
Gr., p. 345. «Стремление к началу становится необходимой и неизбежной функцией [языка], но такое стремление подчинено синтаксису, который не имеет начала».
106
Gr., p. 207.
«Различие между вкладываемым смыслом, номинальным присутствием и тематической представленностью" [107] и все подобные различия познавательного статуса языка действительно составляют центральную проблему Руссо, однако вряд ли она может быть решена в терминах присутствия и дистанции. Деррида оказался перед той же проблемой, однако его терминология не позволяет ему идти дальше. Структуризация текста Руссо в терминах присутствия-отсутствия оставляет нерешенной проблему целенаправленного знания, противопоставленного знанию пассивному, и разводит их по разные стороны.
107
Gr., p. 304. «C'est cette difference entre l'implication, la presence nominale et l'exposition thematique qui nous interesse ici».
Это замечание не является критикой в адрес Деррида, наоборот. Его цель — показать посредством демонстрации ad absurdum, что окончательное высказывание Руссо недоступно категориям присутствия и отсутствия. В центральном пункте — когнитивном статусе языка Руссо — эти категории уже не способны служить эффективными индикаторами чтения; таким образом, задача Деррида — дискредитировать их абсолютную ценность как основу метафизического прозрения — оказывается выполненной. Такие термины, как «пассивный», «осознанный», «целенаправленный», в каждом из которых постулируется понятие «я» как я-присутствия, оказываются равно релевантными или иррелевантными, когда применяются к различным полюсам дифференционной шкалы. Это компрометирует термины, но не автора, употребляющего их как будто пародийным образом: он тем самым обесценивает их притязание на универсальную способность к различению. Ключ к языку Руссо не следует отыскивать в его сознании, в степени осознания им познавательной ценности собственного языка или контроля над нею. Он может быть найден только в познании того, что его язык, как язык, сообщает только о себе самом, утверждая приоритет категории языка над категорией присутствия — а именно в этом и состоит тезис Деррида. Остается вопрос — почему же он постулирует в отношении Руссо метафизику присутствия, если затем оказывается, что она недейственна или подчинена имплицитной силе языка, который разрушает ее и отрывает от основы. В истории Деррида о Руссо проблескивает истина, но затем происходит стирание, изгнание из бытия этого видения, которому история тайком все же уступает и через черный ход впускает его вновь на огороженную изначально территорию, и, конечно, это добрая история. В ней меняются местами фигуры лесника и браконьера («le braconnier devenier garde-chasse»), поскольку браконьерствует здесь, очевидно, сам лесник. По всей видимости, мы даже не можем спросить, насколько точен этот рассказ, ведь он вполне может оказаться пародией или вымыслом, без претензии на что-либо большее. Но в отличие от эпистемологических утверждений истории не перечеркивают друг друга, и мы не можем допустить, чтобы версия Деррида заменила бы рассказ самого Руссо о его отношениях с языком. Две эти истории не совпадают полностью, и их несовпадения стоит записать; они поучительны в отношении познавательного статуса не только языка Руссо, но и языка Деррида, более того, языка критики вообще.
Не будем слишком долго останавливаться на акцентах, уводящих от традиционной интерпретации Руссо. Намеренно заключая в скобки вопрос об осознании автором собственной амбивалентности, Деррида действует так, как будто слепота Руссо не нуждается в дальнейшем определении. Это упрощает описание тех позиций, которые Руссо занимает по отношению к этике и истории. В ницшеанском по своему духу отрывке, где он требует очистить вопрос о языке от этических оценок [108] , Деррида говорит об устойчивой и неизменной основе моральных высказываний Руссо — понятии упрямого «голоса» совести, которым, впрочем, невозможно объяснить все моральные перипетии в «Новой Элоизе», и даже разъясняющие комментарии самого Деррида относительно природы сострадания в «Рассуждении о происхождении неравенства». Убедительно демонстрируя, что произвольно устанавливаемая дихотомия внутреннего-внешнего в «Опыте о происхождении языка» нужна для того, чтобы показать, будто лишения, связанные с дистанцированностью и отъединенностью, обрушиваются на человека в результате внешнего катастрофического события, Деррида заставляет нас думать, что Руссо понимал это событие буквально, как действительное историческое событие или как вмешательство божества. Всякий раз, когда происходит неуловимый переход от литературного высказывания к его эмпирическому референту, Деррида, по всей видимости, не обращает внимания на затруднения самого Руссо. Так, об оценке исторического развития и возможности прогресса Деррида пишет: «Руссо хочет сказать, что прогресс, сколь бы амбивалентен он ни был, ведет либо к ухудшению, либо к улучшению, или к одному, или к другому. Но Руссо описывает и то, чего он сказать совершенно не хочет: что прогресс движется в обоих направлениях, и к хорошему, и к худому одновременно. Что исключает конечные телеологические или эсхатологические точки, так же как различение (difference) — или вычленение истока — исключает археологию начал» [109] . И действительно, было бы трудно спорить с той строгостью, с какой Руссо всегда утверждает, в одно и то же время и в одном и том же отношении, одновременное движение и в сторону прогресса и в сторону упадка, о котором говорит Деррида. Конец естественного состояния приводит к созданию обществ и возможности их бесконечного распада, но очевидный этот регресс одновременно уравновешивается окончанием одиночества и возможностью человеческой любви. Становление разума и сознания означает конец спокойствия, но такое спокойствие также означает интеллектуальную ограниченность, близкую слабоумию. В подобных высказываниях терминология прогресса полностью уравновешена терминологией регресса: «perfectionner la raison humaine" [110] уравновешивается «deteriorer l'espece» [111] , «rendre mechant» [112] соответствует «rendre sociable» [113] . Развитие неравенства в обществе отнюдь не является несомненным злом: мы обязаны ему «ce qu'il y a de meilleur et de pire parmi les hommes» [114] . Конец истории видится как возвращение к такому состоянию, которое неотличимо от состояния естественного, наделяя, таким образом, равной степенью амбивалентности начало, исход и траекторию перехода от одного к другому. Пожалуй, наиболее показательным в этом отношении является любопытный ход в обширном подстрочном примечании в «Рассуждении о происхождении неравенства», где, обличив все опасности цивилизации («Явной причиной всех несчастий является богатство, приносящее гибель даже величайшим из народов»), Руссо затем призывает нас, без тени иронии, к полному гражданскому повиновению, но при этом сам презирает необходимость политического порядка, который порождает собственные злоупотребления [115] . Сколько бы мы ни искали, мы не смогли бы найти в истории более последовательного примера парадоксальной логики одновременно позитивной и негативной оценки. Некоторое сомнение может возникнуть по поводу того, действительно ли прогрессивное и регрессивное движения уравновешиваются: менее дескриптивные пассажи говорят о том, что Руссо склонен видеть в истории упадок, особенно когда он говорит с точки зрения настоящего. Но в какой бы форме ни высказывалась двойственная оценка, ее структура — это скорее одновременность, чем последовательность. Вывод Деррида основан на неадекватном примере, и нигде в сочинениях Руссо мы не найдем свидетельства в пользу такой последовательной теории исторического развития [116] .
108
Gr., p. 442.
109
Gr., p. 442.
110
усовершенствовать человеческий разум (фр.).
111
ухудшить человеческий род (фр.).
112
сделать злым (фр.).
113
сделать общественным (фр.). J. J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondments de l'inegalite parmi les hommes in Oeuvres completes, vol. III (Ecrits politiques), Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, eds. (Bib- liotheque de la Pleiade: Paris, 1964), p. 189.
114
тем, что есть среди людей лучшего и худшего (фр.).
115
Ibid. Note IX, p. 207–208.
116
Деррида (Gr, p. 236) цитирует «Рассуждение о возникновении неравенства»: «La langue de convention n'appartient qua l'homme. Voila pourquoi l'homme fait des progres, et pourquoi les animaux n'en font point (Язык условностей свойственен лишь человеку, вот почему человек прогресирует, а животное нет)». Руссо здесь отделяет человека от животного в терминах исторической изменчивости. «Soit en bien, soit en mal (будь то в хорошем, будь то в дурном)» указывает, что такие изменения морально амбивалентны, однако не указывает на последовательность движения. В «Рассуждении о политической экономии», или во второй части «Рассуждения о происхождении неравенства», между принципами закона и свободы, с одной стороны, и противоположным им неизбежным упадком политического порядка людей — с другой, имеет место диалектическое движение. Не говорится ни о какой последовательной смене прогрессивной модели развития на регрессивную.
Все эти аргументы, однако, не принципиальны. Дерри- да мог бы справедливо указать, что те фрагменты текстов Руссо, где тот говорит о нравственной двойственности, о фиктивном (и, следовательно, «внутреннем») характере внешней причины, вызвавшей раскол естественного состояния, об одновременности исторического упадка и исторического прогресса ни в коей мере не обесценивают его прочтения. Все это дескриптивные места, в которых
Руссо вынужден писать обратное тому, что хочет сказать. То же справедливо и в отношении более сложного аспекта прочтения Деррида — странной конструкции оценки, которую Руссо дает понятию начала и не менее удивительной конструкции того, каким образом такое начало вовлекает его в бесконечно регрессивный процесс; он постоянно вынужден подменять обесцененное начало более глубоким, более изначальным состоянием, чем то, которое окажется оставленным позади. Та же модель появляется у Деррида, когда он избирает словарь начала (origin) для обозначения неизначального характера так называемых начинаний (beginnings) — когда утверждается, что артикуляция является началом языка, в то время как артикуляция есть именно та структура, которая не позволяет сбыться подлинному началу. Употребление словаря присутствия (или же начала, природы, сознания и т. д.) с тем, чтобы разорвать требования этого словаря, заводя его в им же самим подготовленный логический тупик, — устойчивая и контролируемая стратегия, осуществляемая в De la Grammatologie. Мы оказались бы в ловушке, если бы стремились показать, что Деррида обманывается тем же образом, каким, по его мнению, обманывается Руссо. Нас интересует не столько степень слепоты Руссо или Деррида, сколько риторическая модель их дискурсов.
Неудивительно, что Деррида более искусен и убедителен в представлении философии письменного языка и «различия», отвергаемого Руссо, чем в представлении философии цельности (plenitude), которую Руссо намерен отстаивать. Более того, Деррида располагает обширной традицией интерпретации Руссо, поддерживающей его в понимании Руссо как признанного философа непосредственного присутствия. В этом смысле его образ Руссо достаточно традиционен и не нуждается в каком-либо воссоздании. Его анализ направлен на постепенное отмежевание от теории присутствия Руссо, находящейся под бременем его собственного языка. И все же, по крайней мере дважды, Деррида отвлекается от демонстрации строгой ортодоксии Руссо по отношению к традиционной онтологии западного мышления, и, по крайней мере, в одном из этих случаев такое отклонение дается ему лишь ценой значительного и оригинального усилия интерпретации, выходящего за пределы и даже противоречащего прямому смыслу высказываний самого Руссо [117] . Важно, что в обоих случаях речь с необходимостью заходит о понимании и использовании риторических фигур самим Руссо. В вопросе о природе, о «я», о начале и даже о морали Деррида отталкивается от обычного способа интерпретации Руссо и затем показывает, как текст самого Руссо подрывает провозглашаемую им философскую лояльность. Но в двух пунктах, касающихся риторики, Деррида следует иной, лучшей традиции. Для него, очевидно, значимо, что теория и практика риторики Руссо также будут подпадать под императив того, что он называет «логоцентристской» онтологией, предпочитающей сказанное слово слову написанному. Именно в этой точке нам следует изменить направление интерпретативного движения и начать читать скорее Деррида в терминах Руссо, чем наоборот.
117
Я имею в виду здесь то место, где речь идет о метафоре (Gr, p. 387–397). См. ниже, с. 133–135.
Деррида говорит о двух тесно связанных между собой риторических фигурах, обе они отчетливо заметны в «О происхождении языка» — это подражание (мимесис) и метафора. Чтобы продемонстрировать логоцентристскую ортодоксальность теории метафоры Руссо, Деррида должен показать, что его понятие репрезентации основывается на подражании, причем онтологический статус изображаемого сущего под вопрос не ставится. Репрезентация есть двойственный процесс, предполагающий отсутствие того, что делается вновь присутствующим, и такое отсутствие неслучайно. Однако же когда репрезентация понимается как подражание, в классическом смысле эстетической теории восемнадцатого века, в ней скорее подтверждается, чем разрывается целостность репрезентируемого сущего. Репрезентация действует как мнемотехнический знак, возвращающий нечто, что произошло не в настоящий момент, но существование которого в другом месте, в другом времени или в ином модусе сознания не подвергается сомнению. Моделью для такой идеи репрезентации служит нарисованный образ, представляющий объект взгляду так, как если бы тот присутствовал здесь и сейчас, и обеспечивающий непрерывность присутствия данного объекта. Сила образа преодолевает двойственность чувственно данного: миметическое воображение способно преобразовать невидимые, «внутренние» модели опыта (чувства, эмоции, страсти) в объекты восприятия и потому способно представить некий опыт сознания, не обладающий объективным бытием, как действительно, конкретно данное. Об этой способности часто говорится как об основной функции нерепрезентативных форм искусства, таких как музыка: в них подражание происходит посредством знаков, естественным образом связанных с обозначаемыми ими эмоциями. Теоретик репрезентативной эстетики, аббат Дю Бо пишет: