Становление европейской науки
Шрифт:
machina mundi за вычетом ситуаций сбоев и неполадок в ее работе. Мир, наконец, остался один на один с человеческим solus ipse, предоставленный на милость его познавательных капризов; в картезианской природе, заполненной до отказа геометрически организованными вихрями частиц, днем с огнем не сыщешь и следа «Бога»; резиденция Творца мира очерчена границами метафизики познания, [350] откуда он в случаях «надобности» инспектирует физические дисциплины. Взывания к «Богу» в познавательных тупиках при самоуверенном пренебрежении к «Нему» в познавательно гладких ситуациях — весьма характерный трюк новоявленного научного «свободомыслия»; обратите внимание на шестое из «Метафизических размышлений», где Декарт, упершись в сложность дедукции материального мира, снова вспоминает о «Боге»; Локк (в кн. 4, гл. 3, §. 28 «Опыта…») прямо спасается апелляцией к «Премудрому Агенту, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют»; всех аподиктичнее высказывается на сей счет Ньютон: «В моих предыдущих письмах, — так гласит отрывок из его известного письма к Ричарду Бентли, будущему ректору Тринити-колледж, — я изложил, что ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в Деснице Божьей, которая придает им движение. Тяготение могло бы сообщить планетам ниспадающее движение к Солнцу в прямолинейном либо слегка смещенном направлении; тем не менее трансверсальные движения, благодаря которым планеты вращаются по своим различным круговым орбитам, нуждаются в Божественной Деснице, вынуждающей их двигаться по касательным этих кругов» [351] . Во всех этих примерах сбивает с толку метафизическая респектабельность контекста;
350
Или,
351
См. E.Hunger, Von Demokrit bis Heisenberg. T. 2, Braunschweig, 1960, S. 53–54.
заключить ее в скобки и взглянуть на ситуацию «андерсеновскими» глазами, не значит ли опознать здесь элементарную логику обывателя: покуда всё гладко, до «Бога» нет дела, но чуть что, так сразу: «Господи, помилуй!», словно бы у Творца мира и не было иных забот, кроме роли «доброго волшебника», спасающего неверующих в него обывателей от «болезней», а верующих в него великих ученых от «познавательных апорий». Курьезность трюка была высмеяна Лейбницем в «Переписке с Кларком», этом первом грандиозном столкновении германской Wissenschaft с английской science: «Г-н Ньютон и его сторонники… придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее» [352] . Просветительская идеология в этом отношении оказалась куда более решительной: с «Богом» здесь расправлялись уже более сообразным «свободомыслию» способом, и то, что Ламетри придавал столь важное значение «картезианским» истокам своей вульгарнейшей концепции, было не искажением «теологии познания», а ее разоблачением; во всяком случае, стоило бы прислушаться к свидетельству Вольтера о множестве умов, которых картезианство привело к самому неприкрытому атеизму [353] . Окончательно вправить этот вывих выпало Канту; критическая философия оказала «разуму» несомненную ортопедическую услугу, убрав «Бога» в
352
Лейбниц. Соч. в четырех томах, т. 1, М., 1982, с. 430.
353
Ср. Ланге, История материализма, т. 1, СПб., 1879, с. 198.
нравственность и сорвав с науки этот тягостно лицемерный ошейник; то, что в скором времени «Он» будет изгнан и из нравственности — ибо нет нравственности без познания, — не шло в счет; важно было освобождаться от гипотезы «часовщика» и внушать пастве научную истину самопорождающихся и самозаводящихся «часов», возникших из «первоначальной туманности», которой сподобилось затем преобразиться в «первоначальный бульон». Так выглядела наивысшая точка научного «свободомыслия»; от «всё полно богов» досократической оптики до лапласовского «не нуждаюсь в этой гипотезе» — какой славный прогресс человеческой мысли, какое — восклицая вместе с Тюрго — «совершенство разума»! Разума, скажем мы, настолько упоенного «успехами физических наук», что и не подозревающего о своей «слишком религиозной» подоплеке. Метаморфоз выпадал из круга рационалистически доступных «интерпретаций». Описанная Максом Вебером религиозная родословная «духа капитализма» оказывалась лишь частным случаем общих мировоззрительных трансформаций Нового времени; опыт «аскетики» импульсировал не только хозяйственные интересы, но и… «методологию». Научная мысль, сталкиваясь с чисто «телесной» проблематикой (мир, наблюдаемый не в «духе», а в «теле»), вынуждена была вырабатывать соответствующий метод; прежнее ясновидение оттого и представлялось «пустяками фантазеров», что никак не соответствовало уже специфике «объекта»; «объект», обернувшийся «телом», требовал от «субъекта» адекватного и, стало быть, именно «телесного» прочтения; странным образом магический принцип «cognoscere est fieri rem cognitam» и в этом случае играл решающую роль: познавать значило становиться познаваемой вещью, следовательно, познавать «тело» значило для мысли самой уподобляться «телу». В противном случае водораздел между res cogitans и res extensa грозил провалом; мысли, уже неспособной осилить опытную метафизику и еще не привыкшей к антуражу опытной физики, приходилось
спешно приспосабливаться, усваивая новый дисциплинарный стиль познавательного поведения. Достаточно проследить специфику этого стиля уже в «естественнонаучных» трудах Декарта, чтобы без колебаний оценить случившееся. Вот в каких словах характеризует Декарта Гёте в «Материалах для истории учения о цвете»: «Он не находит духовных живых символов, чтобы приблизить к себе и к другим трудно выразимые явления. Для объяснения ускользающего от понимания, даже непонятного он пользуется грубейшими чувственными сравнениями. Так, его различные материи, его вихри, его винты, крючки и зубцы давяще действуют на ум, и если подобные представления принимались с одобрением, то из этого явствует, что самым приемлемым для большинства остается именно самое неотесанное и неуклюжее» [354] . Грубейшие чувственные сравнения — первый необходимый «коммутатор», связующий мысль с физикой тел; ниже упоминалась уже попытка Канта оправдать их в так называемых «схемах». Но вот что интересно: в этой «чисто» гносеологической выучке, уподобляющей мысль телесности, мощная роль выпадала «нечистой» силе исторической наследственности; «тело», моделирующее мысль, было отнюдь не «телом вообще», а «телом» совершенно специфическим, — скажем так, не «эллинским», а именно «христианским», хуже, извращенно «христианским». Конфликт «души» и «тела», с неизбежностью вспыхнувший после упразднения tertium comparationis «духа» решением Восьмого вселенского собора, решался в пользу «души», назначая «телу» участь скверны и средоточия греха; в тысячелетнем праксисе свирепого аскетизма, в тысячелетней идеологии автосуггестивного отвращения к «телу» настаивались непобедимые привычки, внушившие-таки «телу» инстинктивное самоощущение «чандалы» и едва ли уже излечимый
354
GoethesNaturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. 4, S. 198-99.
«комплекс неполноценности». Когда теперь на фоне всеобщего обмирщения аскетики путем пересадки ее из монастырской топики в vita activa, приходилось перенимать опыт «тела», вырабатывая сообразное материальной природе мировоззрение, дело шло уже об «оригинале», настолько замаранном проклятиями, что «копии» не оставалось никакого другого выбора. Метаморфоз был совершенным: проклятия в адрес собственного тела трансформировались в мышление, оборачиваясь проклятиями в адрес природы; рационализм и явился ментальным эквивалентом аскетизма, экстравертирующим на природу всю силу былого самопрезрения. Тем самым был реализован, наконец, крайний противополюс идеальной формулы познания;познанию, как любви, было противопоставлено познание, как проклятие, ибо чему, кроме проклятий, могла научиться мысль в гносеологическом fieri rem cognitam, и чем, кроме проклятий, могла она ознаменовать свои познавательные успехи! Для естественнонаучных систем Декарта или Ньютона отнюдь не случайно тавтологическое восприятие материальной природы, где материя есть только материя, или совокупность исключительно механических свойств; случайно как раз гетерономное вмешательство трансцендентно-метафизических параметров, которым не нашлось места в самой материи, зато нашлось убежище в личной «набожности». Набожность «рабов Божьих» Декарта и Ньютона не подлежит сомнению; в дальнейших судьбах естествознания она оказалась не чем иным, как досадной занозой, впрочем, с легкостью извлекаемой более «имманентными» эпигонами; по сути дела генеалогическим двойником этой «набожности», сующейся в дела научные, стало быть, вполне безбожные, представала некогда слезная «молитва» аскета, препоручающего «Божьему» попечению неуправляемые капризы своего осыпанного проклятиями и вполне «апартеидного» тела. Очень странный «Бог», отсутствующий в природе, Им самим (так, по крайней мере, еще для Ньютона) созданной, и время
от времени приходящий ей на выручку, совсем как доброй памяти жюль-верновские incognito; когда Гёте, возмущенный именно этим «сценарием», открыто высказался против, заявив, что долг естествоиспытателя — не играть «в жмурки» с духовностью, предварительно вытравляя ее из «естества» и наделяя призрачной «сверхъестественностью», а непредвзято исследовать саму природу, предоставляя ей возможность самой обнаруживать имманентное ей incognito, реакция была неописуемо яростной; для отыскания ей аналога пришлось бы обратиться не к «Acta eruditorum» естествознания, а к «Acta conciliorum» христианской догматики, скажем, к тому достопамятному собору, на котором свободной духовной мысли в лице Ария впервые суждено было получить пощечину и вступить на путь вечного изгнанничества и вечных гонений.
Потребовалось какое-то столетие, чтобы новоиспеченная аскетика мышления прошла полный ритуал канонизации и обнаружила неслыханный солипсизм единоличных прав; отныне речь шла уже не о частном способе познания, ни даже об исторической разновидности его, а о «нашем человеческом рассудке», — столь твердо и непреложно, как если бы иначе и не могло «по самой природе» быть: настоящее научное предзнаменование будущей буллы «Ineffabilis» — «мы, люди, мыслим и познаем именно так». Как? Не «глазами Еноха или Илии», а «линзами». Прекрасные линзы! Беда в том, что увлекшись «линзами», забыли про «глаза»; Карлейль — ибо и в XIX веке не перевелись еще «не-наши» — мог уже с какой-то обреченной иронией констатировать новую антропологическую ветвь в образе «Пары Очков, за которыми нет Глаз» [355] .
355
Th.Carlyle, Sartor Resartus, London, 1891, p. 47.
Hypotheses fingo. — На этом фоне всеобщего скудения мысли и утраты эйдетического зрения — какой ошеломительный взрыв музыкального гения! Музыка
с XVII века — единственный, пожалуй, ракурс, открывающий перспективы «падения вверх». Не связан ли этот взрыв как раз с ослабшим зрением? Обострение уха за счет притупления зрения. Глаз, потерявший сущность, и ухо, компенсирующее эту потерю через музыку. Материализм зрения и идеализм слуха. В XVII веке ученые отучиваются видеть и учатся наблюдать. Видит — Бах (о Бахе удивительно у Швейцера: «видящее ухо»), и это «ухо» тем активнее перенимает функцию зрения, чем безысходнее сгущается вокруг умственная и жизненная тьма; в прогрессирующей слепоте Баха еще раз подтверждается диагноз эпохи; светоносное ухо его концентрирует в себе всю силу уже утраченного и уже забытого ясновидения.
6. Природа sub judice
«1 ноября 1333 года начался дождь. Он лил четыре дня и четыре ночи, сопровождаемый ужасными громом и молнией; река всё поднималась и поднималась, покуда вода не разрушила стены, потом здания и, наконец, не снесла три главных моста: всё с неописуемыми разрушениями и людскими жертвами… Утверждали, что в истории Флоренции не было худшего бедствия, чем это наводнение. Вслед за ним возник вопрос, и был он задан как ученым монахам и богословам, так и ученым и астрологам, именно: чем было вызвано наводнение: естественным порядком вещей или карой Божьей». Этот отрывок из «Хроники» Джованни Виллани (XI, с. 1–2) — довольно обычная тема метафизических спекуляций уже в XIII–XIV вв.; [356] характерно, что сама «мода» на нее оказалась прямым
356
См. A.Murray, Reason and Society in the Middle Ages, op. cit., p. 11.
резонансом насильственного раскола физико-метафизической цельности на сомнительную «метафизику» и беспризорную «физику», которой с XIV века дано идти уже «путями Каина», не особенно считаясь с речениями «святых отцов». Вопрос, сформулированный в «Хронике» Виллани, во всех отношениях свидетельствовал о глубоком метафизическом падении мысли; сама его альтернативность — «природа» или «Бог» — читалась уже как «естественность» и «сверхъестественность»; собственно, будущая ньютоновская «Божья Десница», заводящая machina mundi из надмирных непостижимостей, выступала вполне неизбежным следствием из самой постановки вопроса: есть «естественный порядок вещей», мыслимый как «Божий мир» без нужды в «гипотезе Бога», [357] и есть «сверхъестественный Бог», карающий или милующий «по усмотрению». Налицо первая модель конфликта «науки» и «религии», ибо чем же оборачивались половинки разорванной цельности, как не враждующими братьями на фоне глубокого беспамятства об «отчем доме»; конфликт был загадан самим фактом раскола, где «естественный порядок вещей» по всей справедливости тщился уже сбросить с себя навязываемое извне иго «сверхъестественности», а диктаторский «Бог» всеми силами (не в последнюю очередь, «инквизиции») силился сохранить власть. Рождение европейской науки странным образом разыгрывало классическую ситуацию «верхов», не могущих управлять по-старому, и «низов», не желающих жить по-старому; «низы», разумеется, одерживали верх. Николай Отрикурийский уже в 1348 году развивал в Париже тезис: в природе не существует ничего, кроме движения атомов; [358] скажем так: «ласточка»
357
Скорее уже в гипотезе «нечистой силы», по формуле Августина: «Omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemons» — «Все, что зримым образом происходит в этом мире, может быть делом рук чертей», т. е. именно «махинацией» в полном этимологическом согласии с «механистической» точкой зрения.
358
См. C.Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, op. cit., Bd. 4. S. 21.