Вальтер Беньямин. Критическая жизнь
Шрифт:
К концу 1920 г. Беньямин сформулировал весьма своеобразный план трехчастного изложения своих теорий [126] . Первая часть должна была называться «Истинный политик»; вторая часть, временно озаглавленная «Истинная политика», включала два раздела: «Деконструкция [Abbau] насилия» (возможно, совпадавший с реальным эссе «К критике насилия», написанным в 1921 г.) и «Бесцельная телеология» (считается утраченным). Предполагалось, что третья часть будет представлять собой критику утопического романа Пауля Шеербарта «Лезабендио» (о котором Беньямин уже отзывался в неопубликованном этюде 1919 г.). Конкретный характер этого плана и быстрое сочинение «К критике насилия» в конце года стали возможны благодаря тому, что Беньямин обдумывал этот проект и подбирался к нему в своих работах еще с тех пор, как начал писать рецензию на «Дух Утопии» Блоха. Уже в Брайтенштайне он замышлял эссе, которое, очевидно, так и осталось незавершенным, носившее временное название «Не бывает работников умственного труда» и представлявшее собой резкий ответ на выдвинутую левым писателем Куртом Хиллером концепцию активизма, а в более общем плане – на широко распространенные (и безуспешные) попытки буржуазных авторов отождествлять себя с советами рабочих и солдатских депутатов, спонтанно возникавших в 1918 г. и вызвавших отречение кайзера, и подражать этим советам (см.: C, 160). Примерно в это же время Беньямин закончил и рецензию на книгу Блоха. «Чрезвычайно интенсивная» работа над этой рецензией была вызвана отнюдь не только желанием привлечь внимание к публикации друга, но и стремлением обозначить свои собственные политические убеждения. Беседы с Блохом в Швейцарии уже побудили Беньямина обосновать свое уклонение от текущих политических тенденций. Теперь же, в 1920 г., причудливое сочетание марксизма и мессианизма в «Духе Утопии» вызвало со стороны Беньямина неоднозначную реакцию. Он считал, что книга Блоха «не лишена достоинств», но находил ее «поверхностной и чрезмерной» (C, 159–160). Рецензия представляла собой «только подробное и по возможности хвалебное эссе, посвященное отдельным идеям», но в заключение в ней также приводилось написанное эзотерическим языком «опровержение» «немыслимой христологии» Блоха и его гностической эпистемологии (которая в той степени, в какой в ней шла речь о «темной комнате проживаемого момента» и «еще не сознательном» аспекте опыта, оставила отпечаток на мышлении Беньямина). Хотя Беньямин пытался где-нибудь издать свою рецензию, предложив ее в том числе в известный философский журнал Kant Studien, она осталась неопубликованной и в настоящее время считается утраченной.
126
См.: GB, 2:108–109. Слово «третья» в этом письме вызывает споры. Шолем прочел его как «первая» и связывал с двучастной политической схемой; издатели собрания писем Беньямина убедительно говорят о трехчастной схеме (111n).
Примерно в то же время был написан и «Теолого-политический фрагмент», один из самых насыщенных небольших текстов Беньямина, на что указывает предпринятая в нем попытка вкратце сформулировать теологическую политику [127] . Он начинается с заявления о том, что теократия не имеет политического смысла, а имеет лишь религиозный, поскольку «ничто историческое не может само по себе из себя относиться к мессианскому». Иными словами, «мессианское» не может быть целью истории. «С исторической точки зрения» оно представляется концом истории, определенной экзистенциальной глубиной, лежащей за рамками хронологического исчисления. Акцент на существовании непреодолимой пропасти между исторической жизнью и подлинно религиозной стороной предполагает важные созвучия между теологическими элементами в мышлении Беньямина и ключевыми положениями «диалектической теологии», особенно утверждением Карла Барта об абсолютной инаковости Бога, прозвучавшим во втором издании его «Послания к римлянам», вышедшем в 1921 г. В данном фрагменте Беньямин предлагает следующую иллюстрацию к парадоксальной связи с мессианским:
127
См.: SW, 3:305–306; УП, 235–236. Указание на спорность датировки этого текста см.: SW, 306n1. В настоящее время он обычно датируется 1920 или 1921 г. Обосновывая свое несогласие с политическим оправданием теократии, Беньямин ссылается на Geist der Utopie («Дух Утопии», 1918) Блоха.
Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же – в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но, подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского – пришествию мессианского Царства. Следовательно, хотя мирское – это не категория царства, но категория, причем одна из наиболее подходящих, незаметнейшего его приближения.
«Вечной гибели» в одновременно священном и мирском «ритме» существования соответствует мирское восстановление, счастье в гибели. «Ибо мессианской может быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести». Как заключает Беньямин, стремиться к вечной изменчивости, к преходящести «даже на тех стадиях человека, которые суть природа» – вот задача мировой политики, метод которой поэтому должен быть назван нигилизмом [128] . Скрытый нигилизм, названный здесь своим именем, будет время от времени всплывать на разных этапах творческой карьеры Беньямина, занимая главное место в одних текстах, таких, например, как «Деструктивный характер» (1931), и придавая особый колорит другим, например работе «Задача переводчика» (1923).
128
О «вечной преходящести» см.: SW, 1:281 (1920–1921); AP, 348, 917 (1935); SW, 4:407 (1940).
Возвращение весной Беньямина в Берлин в точности совпало с самым опасным кризисом, через который прошла зарождавшаяся германская демократия, – Капповским путчем. 13 марта высокопоставленный немецкий военачальник Вальтер фон Лютвиц при поддержке бригады морской пехоты и военизированного фрайкора захватил правительственный квартал в Берлине, объявил о низвержении социал-демократического правительства и назначил новым канцлером правого политика Вольфганга Каппа. Социал-демократический канцлер Вольфганг Бауэр, федеральный президент Фридрих Эберт и большинство членов правительства бежали из города. Правительство, лишившись поддержки значительной части армии, ответило единственным доступным ему способом – призывом к всеобщей забастовке. Этот шаг наряду с отказом большей части госслужащих выполнять приказы Каппа, привел к краху путча: 17 марта бежать из города пришлось уже Каппу и Лютвицу. В переписке Беньямина не содержится ни единого упоминания о крайне напряженной атмосфере, в которой они с Дорой оказались по возвращении. Однако начиная с этого момента работа над «Политикой» ускорилась. В апреле 1920 г. Беньямин набросал ныне утраченную заметку «Жизнь и насилие» (см.: C, 162). Осенью из-под его пера вышла «Фантазия о путешествии в „Дух Утопии“», тоже не дошедшая до нас. Он по-прежнему много читал, продолжая знакомиться не только с политической теорией, но и со смежными областями. Его письма этого времени полны замечаний на такие разнообразные темы, как эпистемология биологии и идея красноречия; последняя тема была поднята им в связи с трактатом о риторике политэкономиста-романтика Адама Мюллера [129] . Но главным итогом этих продолжительных размышлений о политике стало эссе «К критике насилия», написанное им в декабре 1920 г. – январе 1921 г.
129
Беньямин находил Zwolf Reden uber die Beredsamkeit und ihren Verfall in Deutschland («Двенадцать речей о красноречии и его упадке в Германии», 1816) Мюллера довольно бессистемной, но очень проницательной книгой; он отмечал, что надеется использовать ее при сочинении эссе «об истинном политике» (GB, 2:141). Эта книга упоминается в фрагменте 1921 г. «Капитализм как религия» (SW, 1:288–291; УП, 100–108).
В эссе Беньямина изучается связь насилия с законом и правосудием, в частности роль насилия – применения силы – в традициях как естественного, так и позитивного права. Хотя первые страницы эссе занимает довольно абстрактный и осторожный анализ своевременного вопроса юриспруденции – понимания насилия в рамках связи между целями и средствами, мы вновь начинаем слышать голос Беньямина, когда речь заходит о функции насилия при институционализации и охране права и право-устанавливающих органов: «Любое насилие как средство является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим» (SW, 1:243; УП, 79). Как признает сам Беньямин, эти замечания в конце 1920 г. были в высшей степени злободневными. «Когда… сознание о латентном присутствии насилия в некоем институте права теряется, то последний распадается. В настоящее время парламенты являют тому хороший пример: они представляют собой до боли знакомое жалкое зрелище, поскольку не сохранили сознание того, что обязаны своим существованием революционным силам». Само собой, именно революционным силам, пробудившимся в ноябре 1918 г., было обязано своим существованием веймарское Национальное собрание. Как полемически указывает Беньямин, его упадок как института стал очевидным к 1920 г., когда оно прибегло к насилию для подавления левацких восстаний, охвативших весной этого года Рур, и утратило контакт с креативным потенциалом к новому законотворчеству. Впрочем, Беньямин выносит суровый вердикт не только тогдашнему германскому правительству: он обращается к более общему вопросу о функции всеобщей забастовки в любых обществах, причем его замечания основываются не только на работе синдикалиста Жоржа Сореля Reflexions sur la violence («Размышления о насилии», 1908), но и на широком анализе анархизма и насилия. Осенью Беньямин обратился к Максу Неттлау, ведущему европейскому авторитету по анархизму и знакомому Бакунина, спрашивая у него совета в отношении важнейших источников. Опираясь на проводимое Сорелем различие между «всеобщей политической забастовкой» и «пролетарской забастовкой», он цитирует отрывки из «Размышлений о насилии» с тем, чтобы заклеймить обращение социал-демократов к всеобщей забастовке, вызванное стремлением сохранить власть в момент Капповского путча: «Всеобщая политическая забастовка… демонстрирует, что государство ничего не потеряет от своей силы, что власть всегда переходит от привилегированных к привилегированным». В цитате из Сореля, превозносящего всеобщую пролетарскую забастовку, в которой «революция предстает как ясный, простой бунт», содержится одно из первых и наиболее прямых указаний на ключевой постулат политической философии самого Беньямина. С его точки зрения, подобное «революционное движение» отвергает «все виды программ, утопий… Этой глубокой, нравственной и по-настоящему революционной концепции не может также быть противопоставлено никакое соображение, которое бы имело своей целью заклеймить подобную всеобщую забастовку… как насилие». Этот отказ считаться с последствиями очистительной революции более красноречив, чем нередко провозглашавшаяся Беньямином приверженность к Bilderverbot – еврейскому запрету на изображения искупленной жизни, и служит косвенным выражением его нигилизма. Подобно Д. Г. Лоуренсу, Беньямин любил представлять себе, как традиционное мироустройство делает «хлоп» – и внезапно исчезает.
Соответственно, значительная часть этого эссе представляет собой вторжение в тогдашние юридические дебаты по вопросу о государственной власти и допустимости сопротивления ей. Однако во второй части эссе Беньямин возвращается к вопросам, которые были подняты в эссе «Судьба и характер» и займут ключевое место в главном произведении ранней мысли Беньямина – работе «„Избирательное сродство“ Гёте»: к судьбе как таковой, вине, порожденной причастностью к «голой естественной жизни», мифу и «уничтожающему насилию» божественного вмешательства в дела мира. Откликаясь на аргументы, приведенные Германом Когеном в «Этике чистой воли» (1904) и «Религии разума по источникам иудаизма» (1919) [130] , Беньямин впервые проводит здесь различие между мифом, основанным на политеизме и «голой жизни», и более благородной духовной силой монотеизма: «…мифу противостоит Бог… Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее… Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном… Мифическое насилие является кровавым насилием над голой жизнью во имя самой жизни, божественное же чистое насилие над всей жизнью является насилием ради живущего». Некоторые комментаторы утверждают, что в «Критике насилия» Беньямин проводит связь между божественным насилием и пролетарской революцией. Но, как четко показывают заключительные фразы эссе, Беньямин был еще не в состоянии полностью примирить друг с другом свои политические и теологические идеи: «Предосудительным… является любое правоустанавливающее мифическое насилие, которое можно назвать распорядительным. Предосудительно также правоподдерживающее, управляемое насилие, которое служит первому. Божественное же насилие, которое является знаком и печатью, но никогда средством священной кары, можно назвать властвующим» [131] . В эссе Беньямина подчеркивается эрозия всех текущих разновидностей государственной власти и самого государства; однако, не считая идеи ненасильственной всеобщей забастовки, в связи с этой божественной эрозией «средств» в нем не указываются какие-либо конкретные революционные практики. Концепция революции как проводника и выражения мессианского события в более явном виде оформится лишь в 1930-х гг. Первоначально Беньямин предложил эссе «К критике насилия» престижному культурному журналу Die weissen Blatter («Белые листы»), редактором которого был Рене Шикеле. Член редколлегии журнала Эмиль Ледерер, прочитав «К критике насилия», счел это эссе «слишком длинным и слишком сложным» для аудитории журнала, но взял его для издания в научном журнале Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, редактором которого он стал после смерти Макса Вебера.
130
См. письмо Шолему от 1 декабря 1920 г. (GB2, 107), свидетельствующее о первом недолгом, но благоприятном впечатлении Беньямина от недавно изданной «Религии разума».
131
Одним из проявлений этого божественного насилия (gottliche Gewalt) служит «воспитательное насилие [erzieherische Gewalt], которое в своей законченной форме находится вне права. Итак, формы проявления божественного насилия определяются… моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения его. И наконец, путем отсутствия какого бы то ни было право-установления». Ибо в праве есть «нечто гнилое» (SW, 1:250, 242; УП, 91, 77). Сорель говорит о «воспитательном значении» всеобщей забастовки в конце раздела 2 главы 4 «Пролетарская забастовка» в «Размышлениях о насилии».
Некоторые из наболее эзотерических рассуждений в «Критике насилия» были вдохновлены книгой Унгера Politik und Metaphysik («Политика и метафизика»), вышедшей в январе 1921 г. В тот момент Беньямин испытывал безграничный восторг в отношении Унгера и его работы; он называл «Политику и метафизику» «самым значительным современным произведением о политике» (C, 172). Эрих Унгер (1887–1950), как и Беньямин, вырос в Берлине в ассимилированной еврейской семье. Но в отличие от Беньямина, чье раннее развитие происходило под влиянием контактов с Винекеном и молодежным движением, Унгер с юных лет вращался в неоортодоксальных кругах. Он изучал Талмуд под руководством Оскара Гольдберга, своего соученика по фридриховской гимназии, и его религиозная философия никогда не теряла связи с этими начинаниями. Неприкрытая религиозность работы Унгера резко контрастирует с практиками самого Беньямина. Подобно горбатому карлику, спрятанному под столом и приводящему в действие шахматный автомат, в знаменитой аллегории, с которой начинается последняя известная нам работа Беньямина «О понимании истории» (1940), теологические аспекты произведений Беньямина, созданных после Первой мировой войны, обычно находятся на глубинных или даже скрытых уровнях. Тем не менее основой для положительного восприятия Беньямином работ Унгера служило согласие с ним по ряду важных положений. Как выразилась Маргарете Колен-бах, Беньямин и Унгер разделяли убеждение в том, что «назначение философской мысли – выявление условий, при которых человек на основании объективного опыта может осознать истинность того, во что в современной религии в лучшем случае верят или каким-либо образом ощущают» [132] . Оба они были уверены в том, что подобная философская мысль обязана выйти за рамки кантовской модели, которая в их глазах основывалась на неадекватном понимании человеческого опыта и знаний. Таким образом, в Politik und Metaphysik Унгера политика понимается как деятельность, чья главная задача состоит в обеспечении арены для получения психофизического опыта, возможно, «соответствующего постижению божественной реальности» [133] .
132
Kohlenbach, “Religion, Experience, Politics”, 65.
133
Ibid., 78.
Привлекательность мыслей Унгера для Беньямина была лишь самым очевидным признаком его наблюдавшегося в начале 1920-х гг. увлечения еврейским интеллектуальным окружением, сложившимся при Оскаре Гольдберге (1887–1951). Гольдберг, игравший ведущую роль в раннеэкспрессионистских Neopathetisches Cabaret и Neue Club, к концу мировой войны начал пропагандировать эзотерическое иудаистское «учение», в котором, как отмечал Шолем, присутствовало и демоническое измерение. Убеждение Гольдберга в наличии у евреев особой связи с Богом, изначально основывавшейся на магической практике, привело его к выводу о том, что современный иудаизм удалился от этого древнего магического гебраизма. Для Гольдберга и членов его кружка, в принципе выступавших против эмпирического сионизма, это учение о «действительности евреев», которое Шолем называет «своего рода биологической каббалой», служило единственной предпосылкой к тому, что ученик Гольдберга Унгер в прочитанной в феврале 1922 г. лекции, на которой присутствовал Беньямин, назвал «безгосударственным основанием еврейского народа» (SF, 96–97; ШД, 161–162). Гольдберг, обладавший поразительным персональным магнетизмом, по сути деспотически властвовал в своем кружке и оказывал на интеллектуалов Веймарской республики влияние, значительно превышавшее степень проницательности его идей. Томас Манн отчасти запечатлел это пагубное влияние в своем романе «Доктор Фаустус» (1947), в котором Гольдберг выведен как метафизик профашистского толка, доктор Хаим Брейзахер. Беньямин и Дора познакомились и с Гольдбергом, и с Унгером в доме подруги Доры Элизабет Рихтер-Габо, первой жены авангардного кинематографиста Ганса Рихтера. Сам Гольдберг вызывал у Беньямина брезгливость. «Вообще говоря, я почти ничего не знаю о нем, но окружающая его нечистая аура вызывает у меня решительное отвращение всякий раз, как я вынужден с ним встречаться, настолько сильное, что я не могу себя заставить пожать ему руку» (C, 173). Несмотря на эту неприязнь, Беньямин продолжал постепенно сближаться с его окружением, но лишь по одной причине: с тем, чтобы поддерживать контакты с Унгером, чья личность и работы по-прежнему влекли его к себе.
В январе 1921 г. затишье в военных действиях между Беньямином и его отцом сделало пребывание в родительском доме более терпимым. Явно предчувствуя долгое проживание под его крышей, Беньямин заказал новые книжные полки и расставил на них свои книги, что всегда служило для него источником глубокого удовлетворения. Было взято напрокат пианино, и Дора снова смогла музицировать; Шолем вспоминает вечера, наполненные музыкой Моцарта, Бетховена и Шуберта (см.: SF, 91). Ближе к лету супруги даже решили возобновить занятия любительским театром, попытавшись получить роли в скетче на балу, который устраивался в Школе декоративных искусств. По словам Беньямина, Дора была убеждена в том, что смогла бы стать «великой актрисой», если бы всерьез приложила к этому усилия, но в этом дебюте ей было отказано из-за «некомпетентности» режиссера (см.: GB, 2:146). Куда сложнее точно воссоздать ту роль, которую в семейной жизни Беньяминов играл их маленький сын Штефан. В одном из немногих писем этого периода, в которых он упоминается, описывается его первый визит в зоопарк: его отца восхитило замешательство сына при виде ламы, слона, горного козла и обезьяны. В записной книжке, в которую Беньямин записывал «мысли и мнения» своего сына, примерно в этот период появились записи, затрагивающие тему «тишины», которые свидетельствуют о приоритетах, установленных в доме Беньямина, и реакции его сына на их соблюдение: «После того как я зашел в комнату и приказал ему вести себя тихо, он громко сказал мне вслед: „Опять эта птица (или медведь) вошла в комнату. Ей нельзя сюда входить. Это моя комната. Теперь в комнате станет гадко. Тут стало гадко. Меня тоже нельзя беспокоить, мне тоже надо работать“» [134] .
134
Walter Benjamin’s Archive, 124.