Вальтер Беньямин. Критическая жизнь
Шрифт:
Итак, в конце 1922 г. Беньямин еще раз побывал в Гейдельберге – не столько в последней попытке найти для себя место в академических кругах, сколько для того, чтобы убедиться, что после многих лет усилий такого места для него там так и не нашлось. Прибыв в Гейдельберг в начале декабря, он снял комнату и продолжил работу над эссе о лирической поэзии, которое должно было служить предисловием к наследию Хайнле. Но даже это оказалось для него мучением, поскольку ему постоянно мешали шумные дети, игравшие за стеной. Он поспешил возобновить контакт с экономистом Эмилем Ледерером, издавшим «К критике насилия» в Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, надеясь через него выйти напрямую на Ясперса. Однако после выступления на семинаре Ледерера Беньямина туда больше не приглашали. Кроме того, он возобновил посещение социологических вечеров в доме Марианны Вебер. Получив предложение выступить там с докладом, он оказался в сложном положении. У него не было никаких подходящих материалов, и потому он избрал для выступления «наиболее пригодную тему»: устный вариант своего эссе о лирической поэзии. Хотя его ожидал самый жалкий провал, это уже не имело значения. Беньямин узнал, что Альфред Вебер уже выбрал кандидата для хабилитации. «Еврея, – писал он Шолему, – по фамилии Мангейм». Беньямин познакомился с Карлом Мангеймом, найдя его «приятным молодым человеком», через Блоха. Мангейму еще предстояла стать одной из крупнейших фигур в социологии: с 1926 по 1930 г. он работал в Гейдельберге ассистентом преподавателя, затем получил место во Франкфурте, а после 1933 г., находясь в изгнании в Англии, преподавал в Лондонской школе экономики. Инстинкт не подвел Беньямина, и Гейдельберг можно было считать пройденным этапом в его жизни.
Глава 5
Странствующий ученый: Франкфурт, Берлин и Капри. 1923–1925
К началу 1923 г. Беньямин мог надеяться на академическую карьеру лишь во Франкфурте, где он встретил новый год. В начале 1920-х гг. Франкфуртский университет был широко известен в качестве нового и экспериментального учебного заведения. Все без исключения университеты, в которых прежде обучался Беньямин, были почтенными учреждениями, в некоторых случаях весьма древними. Университет в Гейдельберге был основан в 1386 г., во Фрайбурге – в 1457 г., в Мюнхене – в 1472 г. (первоначально в маленьком баварском городке Ингольштадте, в Мюнхен университет был переведен по воле баварского монарха в 1810 г.). Даже Берлинский университет, основанный Вильгельмом фон Гумбольдтом в соответствии с идеями Фридриха Шлейермахера, был создан в 1810 г. А Франкфуртский университет открыл свои двери лишь
166
Kracauer, Ginster. См.: Kracauer, Werke, 7:22.
Во время своего недолгого пребывания во Франкфурте Беньямин посетил выдающегося религиозного философа Франца Розенцвейга (1886–1929), основавшего и возглавлявшего знаменитый Freies Judisches Lehrhaus (Свободный еврейский дом знаний) – учебное заведение для взрослых евреев, в котором читали лекции и преподавали многие видные интеллектуалы. В начале 1922 г. у Розенцвейга обнаружились первые симптомы бокового амиотрофического склероза – болезни, от которой он в итоге умер. К моменту визита Беньямина Розенцвейг страдал от быстро развивавшегося паралича и мог изъясняться лишь «обрывками речи», понятными для его жены. Главной темой разговора стал капитальный труд Розенцвейга «Звезда искупления», изданный в 1921 г. и прочитанный Беньямином во время его работы над эссе о Гёте. Книга Розенцвейга погрузила Беньямина в ту внутреннюю борьбу, которая нередко сопровождала восприятие им влиятельных идей. После прочтения «Звезды искупления» он писал: «Я… [понимаю], что эта книга не может не подвергнуть беспристрастного читателя опасности переоценить ее в смысле ее структуры. Или только я один такой?». Впоследствии он отмечал, что книга Розенцвейга какое-то время вызывала у него «восхищенный интерес» (C, 194, 494). Несмотря на значительное сходство между онтологическими теориями языка, разработанными Беньямином и Розенцвейгом, самое глубокое впечатление на Беньямина произвела прозвучавшая у Розенцвейга критика претензий на всеобщность, свойственных идеалистической философии вообще и Гегелю в частности. В глазах Розенцвейга уникальность взаимоотношений между Богом и индивидуумом берет верх над притязаниями каких-либо более крупных объединений. И философия этого не понимала. «Философия должна избавить мир от того, что является уникальным, и ликвидация этого Ничто служит также причиной, почему ей приходится быть идеалистической. Ибо именно идеализм с его отрицанием всего, что отличает уникальное от общего, представляет собой орудие философского ремесла» [167] . Несмотря на сочувственное отношение к этой полемике и к экзистенциальной злободневности представлений Розенцвейга, Беньямин явно испытывал некоторые сомнения в отношении его работы, «опасности» которой, возможно, ассоциировались в его уме с почти вагнеровским звучанием ее аргументации и философским обоснованием обедни и «кровного сообщества» [168] . Тем не менее в письме Шолему (антимилитаризм которого подвергся несколько загадочным нападкам со стороны Розенцвейга в конце его беседы с Беньямином) он отмечал, что, «несмотря ни на что, в самом деле хотел бы снова повидаться с Розенцвейгом» (C, 205).
167
Rosenzweig, The Star of Redemption, 4. О «языке как органе откровения» см. 110, 295 и passim.
168
О Розенцвейге см.: SW, 2:573 («Привилегированное мышление», 1932) и SW, 2:687 (заметка 1931–1932 гг.).
Когда Беньямин уже собирался уходить, к Розенцвейгу пришел его друг, историк права Ойген Розеншток-Хюсси; то, что тот оказался в одной комнате с Розенцвейгом, вполне могло ужаснуть Беньямина, так как они могли заговорить о проблеме обращения. Пока оба они находились на фронте во время Первой мировой войны, Розеншток-Хюсси, перешедший в христианство, обменялся с Розенцвейгом серией широко обсуждавшихся писем о понимании между христианами и евреями. Сам Розенцвейг стоял на пороге обращения в 1913 г., хотя и отказался от него вследствие систематического изучения иудаизма, предпринятого им с целью прояснить и обосновать свою позицию. Однако их обоих продолжали связывать с Патмосским кружком – группой авторов, публиковавшихся в вюрцбургском издательстве Patmos Verlag, среди которых видное место занимали обращенные евреи (см.: GB, 2:301n). Судя по всему, Беньямин испытывал к религиозному обращению так же мало симпатии, как и к любому другому проявлению организованной религии. Дора вспоминала его сдержанную реакцию на статью Карла Крауса (опубликованную в его журнале Die Fackel за ноябрь 1922 г.), в которой Краус анализировал свое обращение в католицизм, произошедшее в 1911 г., и последующее отречение от него. Беньямин воскликнул, что «надо было быть Краусом и не сделать этого с тем, чтобы что-нибудь сказать на этот счет» (цит. по: GB, 2:302n).
Когда Беньямин вернулся в Берлин, там бушевал самый страшный кризис из всех, какие случились в Германии после окончания мировой войны. Французы и бельгийцы продолжали оккупировать Рур, промышленное ядро Германии, оправдывая эту меру нежеланием Германии выплачивать репарации. Берлинское правительство призвало к всеобщей забастовке, и это в сочетании с уже произошедшим резким сокращением производства в регионе привело к глубокому экономическому кризису. Беньямин был задет этим в достаточной степени для того, чтобы сделать несколько из своих самых решительных политических заявлений 1920-х гг. Он рассматривал Рурский кризис не просто как «ужасающую экономическую ситуацию», но и как «духовную инфекцию» (GB, 2:305). По примеру Ранга, энергично сочинявшего статьи и воззвания в поддержку германского правительства и требовавшего этого от других, Беньямин призывал друзей и знакомых к публичным выступлениям и сплочению интеллектуальных кругов. Несмотря на свое недоверие к парламентской демократии, он отлично понимал, что Германии нужны такие граждане, как Ранг, которые, как писал сам Ранг, «не позволяют замутить свою точку зрения на глубины политики и сохраняют спокойствие, не становясь Realpolitiker» (GB, 2:305).
Социальные волнения в сочетании с профессиональной неопределенностью в первые месяцы 1923 г. погрузили Беньямина в глубокую депрессию. В первых числах января он воссоединился с семьей в санатории в Брайтенштайне, где он, Дора и четырехлетний Штефан почти полтора месяца прожили в одной комнате. Его письма, написанные в эти дни, отмечены безнадежностью и ощущением изоляции, которое усугубляли бесконечные снегопады: «Я в самом деле не могу сообщить о себе ничего хорошего… Я все же напишу хабилитационную диссертацию, а затем после дальнейших тщетных усилий взвалю на себя обузу карьеры не в журналистике и не в науке» (C, 205–206). Его оценки собственного положения едва ли становились более оптимистичными из-за сообщений о быстром ухудшении здоровья Вольфа Хайнле. Беньямин продолжал собирать деньги на оплату пребывания Хайнле в швейцарском санатории, хотя и знал о том, что ситуация «безнадежна» (GB, 2:309). Вольф Хайнле умер 1 февраля от осложнений, вызванных запущенным туберкулезом, что ввергло Беньямина в еще большее отчаяние и уныние, сходное с тем, которое он ощущал после самоубийства Фрица Хайнле в 1914 г. Беньямин вспоминал обоих братьев как «самых красивых молодых людей, которых [он] когда-либо знал», и воспринимал их утрату как утрату «критериев, по которым оцениваешь свою собственную жизнь». Ему казалось, что при наличии потребности в «мышлении, свободном от софистики, в произведениях, не являющихся воспроизведением, в поступках без расчета» образцом всего этого могли служить братья Хайнле (C, 206–207). Ощущение потери усугублялось и все более вероятным отбытием Шолема в Палестину.
Как часто случалось в жизни Беньямина, из самых глубин охватившей его депрессии – «несчастья… осаждают меня со всех сторон, подобно волкам, и я не знаю, как от них отбиться», – выросла одна из лучших его работ. В своих странствиях по Германии, писал он Рангу, ему пришлось столкнуться с национальной «судьбой, которая сейчас дает о себе знать особенно сокрушительным и пагубным образом. Само собой, эти последние дни поездок по Германии снова привели меня на грань отчаяния, и я смог бросить взгляд в пропасть» (C, 206–207). Открытой им в себе готовности выступать на злободневные социальные, политические и экономические темы – эта смена настроений в значительной степени произошла под влиянием Зигфрида Кракауэра, с которым Беньямин познакомился в конце 1922 г. или в 1923 г. (см.: GB, 2:386n), – сопутствовала новая программа чтения с особым упором на сборники афоризмов. Беньямин перечитал афоризмы Ницше и впервые ознакомился с Buch der Freunde («Книгой друзей», 1922) Гуго фон Гофмансталя. Используя описания кризиса, сделанные им самим в своих письмах, Беньямин в течение года сделал первые наброски к серии коротких прозаических отрывков, которые впоследствии были включены в его новаторскую «монтажную книгу» «Улица с односторонним движением». Первый такой цикл коротких фрагментов представлял собой анализ того, как экономический кризис повлиял на людей, и носил рабочее название «Путешествие по германской инфляции». Ближе к концу года Беньямин торжественно презентовал этот цикл в виде свитка в качестве прощального подарка Шолему, уезжавшему в Палестину, что позволяет судить о значении, придававшемся этим первым попыткам освоить короткую прозаическую форму, которую Беньямин вслед за Штефаном Георге, ранее уже применявшим это выражение [169] , будет называть «фигурами мысли» (Denkbild). Короткое, но поразительно многогранное «Путешествие по германской инфляции» было опубликовано в 1928 г. в книге «Улица с односторонним движением» под названием «Императорская панорама». Что характерно для Беньямина, в основу этого анализа экономической ситуации и ее политических последствий положена не экономика и не политика, а влияние этой ситуации на восприятие людей и на их когнитивные способности: состояние «неприкрытой нищеты» само по себе сопротивляется попыткам людей осознать его. «…Массовые инстинкты сейчас, как никогда, искажены, безумны и чужды жизни… люди настолько закоснели в своей привязанности к знакомой, привычной, но теперь уже давно утраченной жизни, что даже в критической ситуации собственно человеческие качества их – опора на интеллект, предвидение будущего – не срабатывают… Люди, запертые в пространстве этой страны, утратили способность видеть очертания человеческой личности. Каждый свободный человек предстает перед ними чудаком… Всякая вещь… теряет свою сущность, и на место подлинности приходит двусмысленность» (SW, 1:451–454; УОД, 28–36). Разумеется, «Императорская панорама» предвосхищает активное увлечение Беньямина марксизмом, но в ней уже просматриваются контуры принципиальной позиции, присутствующей в его воззрениях более позднего периода: убеждения в том, что социальные изменения должны основываться на росте осознания реально существующих условий. Более того, Беньямин был убежден в том, что эти условия в данный момент могли восприниматься лишь в искаженном, завуалированном виде [170] . Как указывалось в фрагменте 1921 г. «Капитализм как религия», капитал сохраняет свою власть благодаря подавлению сенсорных и когнитивных способностей человека, представляющему собой одну из ее отличительных черт.
169
См.: Adorno, Notes to Literature, 2:322 (“Benjamin’s Einbahnstrasse”, 1955).
170
Эта позиция Беньямина уже предчувствуется в первом абзаце его эссе 1915 г. «Жизнь студентов» (см. главу 2).
В середине февраля Беньямин в одиночестве вернулся из Брайтенштайна в Берлин, по пути заехав в Гейдельберг, чтобы забрать у Ричарда Вайсбаха рукопись Angelus Novus. Этим кончилась первая попытка Беньямина основать журнал; он не пытался найти другого издателя для Angelus Novus: на это решение, несомненно, повлияла отчаянная экономическая ситуация 1923 г. После того как карьера редактора и возможность заработка оказались для Беньямина закрытой темой, он с тоской отмечал, что Гуткинды имеют возможность существовать на доходы от своего книжного магазина. Он тоже мечтал «увидеть terra firma» (GB, 2:320), получить надежную опору, которая позволила бы ему реализовать его «сокровеннейшее желание»: «отказаться от квартиры в родительском доме» (C, 206). А в начале 1923 г. единственной опорой, которую Беньямин представлял себе, был университет. В начале марта он вернулся во Франкфурт, где с необычайной прилежностью следил за академическими маневрами, неизбежно сопровождавшими попытку хабилитации. По сути, разделавшись с эссе о Гёте, Беньямин уже приступил к широкомасштабной программе изысканий в рамках своего следующего замысла – работы о барочной драматической форме, известной как Trauerspiel («барочная драма»). Этот жанр, зародившийся в XVI в., пережил расцвет в Германии XVII в.; в число его основных авторов входили Андреас Грифиус и Даниэль Каспер фон Лоэнштайн. Хотя барочная драма имеет отдаленное родство с классической трагедией, гибель ее героя сопровождается не возвышенным пафосом его борьбы со своей судьбой, а чем-то вроде демонстрации скорби. Беньямин впоследствии описывал барочную драму как «спектакль, разыгрываемый перед скорбящими». На данном этапе проекта Беньямин не мог точно сказать, работает ли он над хабилитационной диссертацией или проводит отдельное исследование: он все еще питал надежду на то, что Шульц согласится принять от него в качестве диссертации эссе о Гёте. Но, судя по всему, именно Шульц первый предложил, чтобы Беньямин в полную силу занялся барочной драмой [171] . Хотя в начале 1920-х гг. намечались признаки пробуждения интереса к барочной драме, в то время к ней в целом по-прежнему относились пренебрежительно, считая ее низким, эстетически вульгарным жанром. С учетом тяги Беньямина к маргинальным и, по всей видимости, незначительным явлениям, не говоря уже о том, что несколькими годами ранее он уже подступался к этому барочному жанру [172] , барочная драма была приманкой, на которую он не мог не клюнуть. Соответственно, многое из того, что он читал в первые месяцы года, было связано с его штудиями в сфере барочной драмы и представляло собой обычную для него смесь художественной литературы, философии, теологии и политики. Помимо активного ознакомления с собственно барочной драмой он изучил широко известный трактат специалиста по античной филологии Германа Узенера об именах богов, новый перевод Нового Завета, выполненный Леандером и Карлом фон Эссом, «Политическую теологию», написанную консервативным политическим теоретиком Карлом Шмиттом, и исторический роман писателя-реалиста XIX в. Карла Фердинанда Мейера «Юрг Йенач», главный герой которого был списан с жившего в XVI в. пастора и политика, носившего такое же имя. К середине апреля Беньямин мог сообщить, что он «определился» с ключевыми положениями своего анализа барочной драмы.
171
См. недатированный черновик письма Шульцу, относящийся примерно к осени 1923 г., в котором Беньямин пишет, что Шульц «настаивает» на этой теме (GB, 2:354).
172
В 1916 г. Беньямин сочинил короткие эссе «Trauerspiel и трагедия» и «Роль языка в Trauerspiel и трагедии».
После недели визитов и бесед со своими союзниками и предполагаемыми советниками во Франкфурте Беньямин по приглашению Ранга отправился в городок Гиссен в северной части земли Гессен. 12 марта он присутствовал там на первом заседании Франкфуртского кружка – межконфессиональной группы, собранной Рангом и Мартином Бубером и включавшей евреев, католиков и протестантов разных направлений – от квакеров до лютеран. Темой дискуссий в Гиссене был вопрос о том, возможно ли в текущих обстоятельствах политическое возрождение на основе религиозных принципов [173] . Рангу, очевидно, было важно свести на этой встрече Беньямина и Бубера; согласно воспоминаниям Шолема, две эти фигуры, относившиеся друг к другу с осторожностью, которая иногда сменялась подозрительностью, в глазах Ранга служили «воплощениями подлинного еврейского духа» (SF, 116; ШД, 192). На Беньямина это собрание произвело глубокое впечатление: «Германия предстала перед моими глазами с неожиданной стороны» (GB, 2:322). Даже если сделать скидку на то, что адресатом этих восторгов являлся Ранг, организатор встречи, к присутствию Беньямина в Гиссене тем не менее следует отнестись серьезно. Теологическая политика Вальтера Беньямина так или иначе делала его ключевой фигурой религиозного возрождения, охватившего Германию после Первой мировой войны. Более того, его восхищение усилиями Ранга, Бубера, Розенцвейга и других деятелей, пытавшихся построить новое германское общество, замышлявшееся как толерантное сосуществование разных религий, несомненно, отразилось на его собственной политизации, усилившейся в начале 1920-х гг. Франкфуртский кружок едва ли был первой из подобных групп, к которым был причастен Беньямин: от Эриха Гуткинда он знал о деятельности кружка «Форте», а его замечания в отношении Розенштока-Хюсси указывают на то, что он был своим человеком в Патмосском кружке. Однако самым убедительным доказательством его сопричастности служит его «Ответ» на призыв Ранга к возобновлению диалога между Францией, Бельгией и Германией, помещенный в его брошюре Deutsche Bauhutte: Ein Wort an uns Deutsche uber mogliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik («Немецкая масонская ложа: обращение к нам, немцам, о возможности справедливости в отношении Бельгии и Франции и о философии политики»). Помимо Беньямина и Бубера на этот призыв откликнулись баптистский журналист, романист и драматург Альфонс Паке, предлагавший пацифистской Германии сыграть роль посредника между востоком и западом, и католический религиозный философ и психотерапевт Эрнст Михель. После некоторых наблюдений о форме «ответа», для которых характерна постановка проблемы жанра политического памфлета как такового – и этим они напоминают первые страницы «„Избирательного сродства“ Гёте», – Беньямин в своем «Ответе» усматривает в выступлении Ранга потенциальное откровение: «Ведь этот текст признает существование интеллектуальных барьеров между людьми в той же степени, в какой осуждает их возведение… [Эти границы] подтверждают, что истина, даже в политике, недвусмысленна, но непроста [eindeutig… aber nicht einfach]». По мере дальнейших размышлений Беньямина о функции истины в политике в них все ярче проявляется связь между его философско-литературной критикой и стремлением к участию в политике, получившем новую цель: он утверждает – в выражениях, отражающих его собственные принципы, – что принципы Ранга вытекают из «взаимопроникновения идей», и выделяет «идеи справедливости, права, политики, вражды и лжи. Но не существует более великой лжи, чем упрямое молчание» (GB, 2:374). Эту последнюю мысль он развивает в сделанных им примерно тогда же заметках к работе, посвященной лжи: «Ложь связана с речью конститутивными взаимоотношениями (в силу чего лгать посредством молчания аморально)» (GS, 6:64). Молчание Оттилии истолковывается в эссе о Гёте в качестве аморального отказа от самого языка как единственного вместилища истины; сейчас, в 1923 г., молчание во время политического кризиса снова воспринимается им не просто как этический проступок, но и как стремление избегать слова как посредника и его посреднических возможностей. В глазах Беньямина драма религиозного возрождения разыгрывалась не на широкой политической арене, а на арене языка, лишь по видимости имеющей пределы.
173
О Франкфуртском кружке см.: Jager, Messianische Kritik, 183.
Зигфрид Кракауэр в 1922 г. позитивно оценивал неожиданное массовое возникновение новых разновидностей союзов в ответ на послевоенный кризис: «Всякий, кто жил в это время и не оставался слеп и глух, в глубинах своего существа чувствует, что для германского духа настал час подведения итогов. Бессонными ночами, когда напряжены слух и ожидание, горячее дыхание этого духа можно ощутить совсем рядом. Сейчас, когда уже не снятся эти ложные сны о власти, когда нужда и страдания прорвали панцири, которые пытались задушить этот дух, он рвется к своему воплощению, ужасая нас демонстрацией своей силы… Почти все бесчисленные движения, вызывающие дрожь по всей Германии и сотрясающие ее до самых основ, свидетельствуют о желаниях и природе этого духа, несмотря на их различную на первый взгляд направленность. Молодежные группы – носители обобщенных человеческих идеалов или идей немецких братств; коммунары, чьи ценности связаны с коммунизмом изначального христианства; ассоциации единомышленников, ставящие своей целью внутреннее обновление; межконфессиональные религиозные группы; демократическо-пацифистские союзы; различные попытки нести в народ образование – все эти движения добиваются одного и того же, а именно освободиться от абстрактных идей, привязанных к эго, и прийти к конкретным общинным формам» [174] . Неудивительно, что 10 лет спустя в эссе «Опыт и скудость» (1933) Беньямин изображал это явление по-иному: «Поколение, добиравшееся в школу на конке, стояло под открытым небом среди ландшафта, в котором ничего не изменилось, кроме облаков, а в центре в силовом поле разрушительных потоков и взрывов хрупкое человеческое тело. Новые несчастья принесло человечеству чудовищное развитие техники. И одним из самых больших было удручающее идейное богатство, которое распространилось среди людей или, точнее, нахлынуло на них в виде возрождения астрологии и учений йоги, христианской науки и хиромантии, вегетарианства и гнозиса, схоластики и спиритизма – это оборотная сторона. Потому что здесь происходило не подлинное возрождение, а гальванизация» (SW, 2:732; Озарения, 263–264). Если Кракауэр придерживается идеалистического убеждения в возможности возникновения «конкретных общинных форм» как отражения идей, порождаемых обобщенным национальным духом, то Беньямин полагает, что это непрерывно множащееся «идейное богатство» в реальности «нахлынуло» на людей, накрыв их с головой, и что единственной подобающей реакцией на сложившееся положение может служить скудость опыта или созидательное разоблачение.
174
Kracauer, “Deutscher Geist und deutsche Wirklichkeit” («Немецкий дух и немецкая реальность»). См.: Kracauer, Schriften, 5:151; впервые опубликовано в Die Rheinlande 32, Nr 1 (1922).