Восхождение Запада. История человеческого сообщества

Мак-Нил Уильям

Противоречия между рационалистической философией и исламской теологией требовали разрешения. Ряд положений в них, например, о том, является ли наш мир вечным или же был когда-то создан, находились в непримиримом противоречии. Логично было бы одной из школ пойти на уступки в этих вопросах, и именно это произошло. Рационалистическая философия склонилась перед религиозной догмой, однако этому предшествовала борьба идей, и теология победила только после того, как вооружилась инструментами логики, доказывая тщету человеческого познания. Решающим фактором победы официальной религии стал ее союз с популярными религиозными догмами суфизма. Этот союз нашел свое выражение в трудах крупнейшего и, несомненно, влиятельнейшего теолога ислама аль-Газали (1058-1111).

При Аббасидах багдадская чернь в союзе с не доверяющими философам исламскими правоведами пресекла первую попытку создания рациональной мусульманской теологии. Однако во времена юности аль-Газали даже консервативные знатоки шариата вступили на опасный путь теологических дебатов, чтобы опровергнуть рационалистическую философию. В их руках Аристотелева логика служила средством для доказательства неспособности достижения истины путем рациональных

рассуждений. Аль-Газали был воспитан в этой традиции, однако на пике блистательной карьеры профессора богословия в Багдаде он пережил глубокий личный кризис и стал подвергать сомнению то, чему учил. В конце концов он обратился к мистическому опыту. Отказавшись от поста в Багдаде, он стал простым адептом суфизма, провозглашая растворение личности в боге. В пожилом возрасте аль-Газали начал писать и учить по-новому, утверждая что человек в состоянии постичь бога. От утверждал теперь, что богословский спор — лишь удобное средство найти мистический путь познания, постигая ошибки философов и прочих ученых, не признающих религии [822] .

822

Аль-Газали написал свою краткую биографию (перевод Ватта): W.Montgomery Watt, The Faith and Practice ofAl-Ghazali (London: Allen & Unwin, Ltd., 1953), pp.19-85. См. также Louis Gardet and M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris: J.Vrin, 1948), pp. 67-76; AJ.Wensinck, La Pensee de Ghazzali (Paris: Maisonneuve, 1940).

Те методы, которыми столетие спустя папа Иннокентий III сумел подчинить энтузиазм францисканцев официальной католической церкви, похожи на методы аль-Газали, хотя христианским аналогом аль-Газали скорее можно считать св. Бонавентуру, мистического теолога-францисканца.

Полное отрицание логики, провозглашенное аль-Газали, стало нормой для всей последующей мусульманской теологии. Систематический антиинтеллектуализм открыл широкую дорогу мистикам суфизма и позволил улемам получить общественную поддержку в борьбе против рационалистической свободной мысли. В этой недружественной атмосфере попытка Ибн Рушда пересмотреть и возродить учение Аристотеля прошла в мусульманском мире почти незамеченной [823] . История мусульманской науки и философии XII-XV вв. может быть символически отражена в названиях трех книг: «Разрушение философии» аль-Газали, «Разрушение разрушения» Ибн Рушда, в которой он отводит человеческой логике большую роль, чем аль-Газали, и намного менее значительного труда «Разрушение разрушения разрушения», написанного неким Ходжа Зада (ум. 1487 или 1488) по поручению султана Мухаммеда II, который приказал своему слуге разрешить спор в пользу аль-Газали.

823

Значение Аверроэса в истории философии заключается в его стимулирующем воздействии на теологов католицизма, которые знали его как еретического, но весьма интересного мыслителя. Аристотель был давно известен мусульманским философам, но его доктрина была искажена неоплатоническими наслоениями позднего римского периода. Заслуга Аверроэса состоит в том, что он освободил Аристотеля от этих чуждых наслоений и позволил парижским теологам начать революцию в христианской философии на более или менее аутентичной основе философии Аристотеля.

Окончательным итогом этой интеллектуальной революции, таким образом, стало подавление любых зачатков нововведений в мусульманской науке и философии. Отпала необходимость использования греческого и позднее индийского интеллектуального наследия в мусульманской науке при обучении врачей и астрологов, как в начале правления Аббасидов. Появились авторитетные учебные пособия, содержащие все необходимые профессионалам знания. Что еще могло понадобиться врачу, если у него под рукой был «Канон» Ибн Сины? В конце концов, если превыше всего ценится мистический опыт, простая человеческая логика теряет смысл. Поскольку ничего существенного уже, как считалось, открыть невозможно, бесплодная игра с установленными истинами и признанными доктринами могла лишь оправдать то недоверие, с которым официальная теология относилась к науке и философии [824] .

824

И все же даже в рамках традиций суфизма логику нельзя было полностью исключить. Предпринимались попытки системного изложения доктрины, шагов и этапов мистического пути с широким использованием терминологии и метафор неоплатонизма, которые в некоторых случаях принимали высокоинтеллектуальную абстрактную форму. См. Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1921), pp.77-142; A.J. Arberry, Sufism (London: George Allen, 1950), pp.93-105.

Расцвет мистицизма в мусульманском обществе можно сравнить с интеллектуальными течениями в Индии VII-VI вв. до н. э. или в Римской империи в первые столетия нашей эры. Тот, кто сам не мистик, вероятно, объяснит эту аналогию крахом надежд человека в этом мире - точно так же и глубокие трансформации мусульманской философии можно приписать крушению идеала построения на земле общества, всецело направляемого божественным промыслом. Когда политическая реальность исключила даже мечты о таком обществе, мусульмане отказались от крайностей секуляризма, к которым прибегли позднее многие лидеры Западной Европы, и вместо этого обратились к личному, непубличному мистицизму.

Сложности городской жизни, где безликая неопределенность рыночных отношений усугублялась грабежами армий, могут объяснить психологическую привлекательность мистического пути. Если начиная с XI в. города мусульманского мира переживали упадок, то экономические трудности и разочарования могли служить благодатной почвой для мистицизма. К сожалению, отсутствие

данных об экономике мусульманского мира этого периода не позволяют подтвердить или опровергнуть это предположение.

Таким образом, по роковому стечению обстоятельств мусульманская научная мысль остановилась в своем развитии как раз в XII—XIII вв., когда в Западной Европе начала пробуждаться интеллектуальная активность. Механическое запоминание и хоровое чтение, принятые в мусульманских учебных заведениях (медресе [825] ), разительно отличались от брожения умов в университетах Западной Европы. Существование сотен медресе, зачастую хорошо финансируемых и укомплектованных преподавателями, закрепило влияние официальной религии на умы мусульман. Только в сферах, далеких от священных наук, а именно в истории и географии, удалось выжить ученым, не забывшим былой блеск мусульманской науки. Тому свидетельством могут служить работы Ибн Баттуты (ум. между 1369 и 1377) и Ибн Халдуна (ум. 1406).

825

Эти учебные заведения впервые были организованы в Иране и Ираке в XI в., заменив неформальные школы права и теологии, которые организовывались ранее при знаменитых теологах и правоведах. Однако, как утверждается в работе W. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), p.48, у этих учебных заведений более древняя история, что объясняет расцвет науки в таких городах, как Бухара. В II—VIII вв. в районе Амударьи процветали учебные заведения, они назывались медресе и являлись мусульманским вариантом буддийских образовательных заведений. За буддийским школами в районе Амударьи стоят, в свою очередь, индийские школы, восходящие к Упанишадам.

Теософские дискуссии, безусловно, по-прежнему велись в среде суфизма, вне стен медресе и в какой-то мере в оппозиции к их официальному курсу. Поэтому корректнее было бы утверждать, что после XII в. интеллектуальная энергия ислама разделилась между все более ожесточавшимся схоластическим официальным каноном и свободной, развивающейся традицией мистицизма. Однако эта традиция нашла свое лучшее выражение в литературе, которая в странах ислама еще долго продолжала процветать после упадка науки и философии.

Традиции и идеи суфизма сильнее выразили себя в персидской, чем в арабской поэзии, но и арабская литература продолжала активно развиваться. Например, в Андалузии в XI в. возникла новая поэтическая форма рифмованных строф, которая позднее распространилась по всему арабскому миру. В начале XIII в. популярные на базарах и в караван-сараях устные сказания оформились в литературные жанры в таких, например, собраниях, как «Тысяча и одна ночь», где в преимущественно светской манере повествовалось о похождениях плутов и торговцев, принцев и знатных дам [826] .

826

H.A.R.Gibb, Arabic Literature, pp.60-114. Сравните с фабльо, появившимися в это время в Европе, и китайскими городскими рассказами периода династии Сун.

Однако истинную славу мусульманской поэзии принесли персидские поэты. Персидский стал литературным языком в IX-X вв. на основе устной речи и древних произведений, записанных письмом пахлави. Первым великим персидским поэтом считается Фирдоуси (ум. 1020), главным произведением которого был стихотворный эпос, воспевающий персидских героев от начала времен до мусульманского завоевания. Поэзия Фирдоуси носила скорее патриотический, чем благочестивый характер, но его последователи сосредоточились на утонченных стихотворениях, воспевающих в неясных образах то ли земную, то ли небесную любовь. По этой причине их творчество можно интерпретировать либо как аллегорическое выражение мистики суфизма, либо как гедонистическое прославление плотских радостей. В некоторых произведениях ясно звучит религиозная тема, как, например, в стихах Руми (ум. 1273) — основателя одного из самых известных орденов дервишей в Анатолии. В других случаях отчетливо прослеживаются гедонистические мотивы, как, например, в стихотворениях, приписываемых Омару Хайяму (ум. 1123) [827] . Между этими двумя полюсами находится творчество Саади (ум. 1291) и Хафиза (ум. 1390), причем произведения последнего заняли особое положение, отдав дань при прославлении любви обеим крайностям.

827

Омар Хайям был математиком и астрономом, известным главным образом благодаря составленному им при сельджукском султане Малик-шахе (1072-1092 гг.) исключительно точному календарю. Вполне возможно, он писал стихи, однако представляется, что этот сборник приписан ему благодаря его репутации вольнодумца в то время, когда свободная мысль была все более гонима. См. Edward G.Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), II, 246-59.

Значение персидской поэзии для мусульманского мира трудно переоценить. Достижения персидских поэтов потеснили арабский, считавшийся исключительно языком поэзии. При власти турок арабский язык полностью перешел в сферу богословия, а турецкий стал языком администрации и армии, в то время как персидский был признан языком поэзии и культуры. Таким образом, рыцарский идеал раннемусульманского общества воплотился в формы персидского языка, дополнившись мистикой суфизма и идеалами плотской и божественной любви.

Следовательно, в определенном смысле мусульманская культура XI-XIII вв. успешно переработала и синтезировала течения, которые ранее развивались обособленно и даже вступали в противоречия между собой. Мистика суфизма проникла в богословские науки улемов, внесла элемент духовности в идеал рыцарства и одержала победу над рационалистической философией. Политическая карта мусульманского мира оставалась раздробленной, но и в этой ситуации суфизм питал дух гази и городских братств, сыгравших столь значительную роль в построении Османской империи.