Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры
Шрифт:
Перечень анатомических сходств между человеком и животными обнаруживает, однако, одно фундаментальное, и принципиальное для Радищева, различие: в отличие от животных, человек способен к самосовершенствованию, духовному развитию и познанию Бога. Знание анатомии свидетельствует о том, что анатомией не определяется и не репрезентируется. Это – душа и разум, способные абстрагировать, называть, а значит, и онтологизировать порождаемые ими идеи и страсти. В изображении патологоанатома смерть свидетельствует о телесном разложении, но уже поэтому (апофатически) указывает на то, что продолжает существовать «за вычетом» ею уничтожаемого. Тело человека и тело животных умирает одинаково:
Труп хладеет, кровь, лимфа и водяность приходят в согнительное воскипение, все члены распадаются, каждое начало отходит к своей стихии, каменородная часть животного, кости, противятся несколько времени проникшему в него тлению; но скоро могущественность воздуха, разрушив известное их сложение, разделит на составляющие их части и, иссосав в воздухообразном виде содержащуюся в них кислость,
«Материализм» анатомии не противоречит «идеализму» нашего убеждения в бессмертии, более того – служит этому убеждению лишним основанием, поскольку свидетельствует о том же процессе совершенствования и трансформации, в котором нас убеждает опыт самопознания. Даже сама смерть – то, что она происходит не вдруг, а растягивается на неопределенно-продолжительное время «умирания», – лишний залог развития, довлеющего человеку и им самим осознаваемого [Радищев 1941: 100–101] [150] . Подытоживающее трактат резюме Радищева звучит оптимистически:
150
В рассуждении о том, что жизнь и смерть «не столь разделены, как то кажется нашим чувствам» и «суть токмо суждения наших чувств о переменах вещественных, а не состояния сами по себе» [Радищев 1941: 101], Радищев, как показывает Лапшин, повторяет аргументацию М. Мендельсона («Phaedon oder "uber die Unsterblichkeit der Seele», 1764): [Лапшин 1907: XVI–XVII. Примеч. 2].
Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложна есть; цель его на земли есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную. Возвратный путь для него невозможен, и состояние его по смерти не может быть хуже настоящего; и для того вероятно или правдоподобно, что он сохранит свои мысли приобретенные, свои склонности, поколику они от телесности отделены быть могут; в новой своей организации он заблуждения свои исправит, склонности устремит к истине; поелику сохранит мысли, коих расширенность речь его имела началом, то будет одарен речью. <…> И верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта [Радищев 1941: 141].
В доказательствах бессмертия Радищев, как известно, был последователен до конца, «приблизив» к себе загробное совершенствование мучительным самоубийством. При всех личных мотивах, в которых искали и находили причину его поступка [151] , факт остается фактом – возможность самоубийства Радищев обосновал и оправдал уже в своем трактате («Везде явна власть души над телом. И поистине, нужно великое, так сказать, сосреждение себя самого, чтобы решиться отъять у себя жизнь, не имея иногда причины оную возненавидеть. <…> Когда душа вещает телу: ты узы мои! ты моя темница! ты моя терзание! я действовать хощу, ты мне воспящаешь! да рушится союз наш, прости вовеки! то сколько бы жало смерти болезненно ни было, притуплено единою мыслию, сладостное, увеселительное становится паче всех утех земных» [Радищев 1941: 123]). Анатомический акцент на процессуальности телесного функционирования, на работе отдельных «деталей», составляющих, по выражению Руссо, «телесную машину», выразился у Радищева в том, что сама жизнь понимается им как некое неизбежное умирание, не столько предшествующее смерти, сколько ее упреждающее. В этом опережении смерти оправдание самоубийства оказывается тем проще, что оно по своей сути ничего не меняет: это только некий конвенциональный акт перехода из состояния всеприсутствия смерти в состояние ее вненаходимости.
151
На вопрос врача, вызванного к умирающему от яда Радищеву, «„ответ был продолжительный, несвязный“. Врач сказал: „видно, этот человек был несчастный“» [Сухомлинов 1889: 636]. Хорошо знавший Радищева И. М. Борн в мемуаре о его смерти восклицал: «Как согласить сие действие с непоколебимою твердостию философа, покоряющегося необходимости и радеющего о благе людей в самом изгнании, в ссылке, в несчастии? Или познал он ничтожность жизни человеческой? Или отчаялся он, как Брут, в самой добродетели!» (Свиток муз. Кн. 2. 1803. С. 141).
Представляя смерть как процесс умирания, Радищев с формальной точки зрения не был, конечно, новатором: уже в позднем Средневековье акт смерти был эпистемологически осложнен вниманием к понятиям «смертного часа», смертной муки (Todesschmerz), «искусства умирания» (сочинения жанра «ars moriendi») [O’Connor 1942; Duclow 1983: 93–113]. В России сочинения в жанре «ars moriendi» появляются в конце XVIII в. (см., напр.: [Беллармин 1783]). Можно согласиться при этом с историками, подчеркивающими эвристическую инновативность этих понятий для своего времени и связывающими с ними подспудную секуляризацию общественного сознания [B"ose 1983: 1–20; Portman et al. 1993]. Умирание превращает смерть в процесс, а значит, делает ее нефинализируемой, непредсказуемой и, соответственно, догматически неопределяемой. Анатомический интерес к умиранию может быть назван поэтому столь же «секуляризующим», сколь и «секуляризованным». Но важно, что к концу XVIII в. он так или иначе выражает идеологическую ревизию темы смерти, предпринятую просветителями. В идеологическом контексте эпохи самоубийство Радищева позволяет судить поэтому не только об умонастроении самого Радищева, но и – учитывая неординарную популярность темы самоубийства в литературе конца XVIII – начала XIX в. – о неких определенно общих для его современников интеллектуальных предпочтениях.
В трактате Радищева уверенность в бессмертии аргументируется тем, что мы не знаем, что такое смерть. Подобно Лафатеру, просившему Карамзина не винить его в неведении на предмет взаимосвязи души и тела, Радищев предлагает читателю извлечь из этого же неведения позитивную надежду, достойную веры («И верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта»). Неведение о смерти аналогично неведению о рождении. Николай Курганов увидит в этой аналогии ограниченность науки и вместе с тем спасительную тайну:
«В разсуждении нашего разума прискорбно смотреть и дивно, что умы самых проницательных людей в свое время не могли еще и поныне объяснить о истинном обиталище души? <…> Также сопряжение души с телом есть и пребудет во веки тайн всемогущества Господа сил, кои мы никогда постигнуть не в состоянии. <…> Подобно мраком покрывается от нас и понятие о деторождении. <…> Таже неизвестность, уничтожающая наше мудрование в рассуждении рождения, обличает наше скудоумие, когда помыслим, каким образом оставляем мы нашу жизнь» [Курганов 1793: Ч. 2, 202–204]. Я. Б. Княжнин, сочиняющий в 1790-е гг. пространные «Стансы на смерть», вдохновляется той же заведомо безответной рефлексией:
О смерть! Предел неизбежимый! <…>Тебя повсюду мы сретаем,Тебя нигде мы не уйдем!Всем вестна ты; но мы не знаем,Когда, и как, и где умрем.Риторика привычных «напоминаний о смерти», помимо пиетистских рассуждений о тщете земного, предполагает, как теперь выясняется, рефлексивную релятивизацию самой смерти. «Неизбежность смерти» противится однозначной репрезентации, поскольку сама смерть подытоживает непредсказуемый процесс «смертельных» обстоятельств – набор, а значит, и выбор возможностей, ведущих к смерти и (предположим) к бессмертию. Самоубийство – одна из таких возможностей.
Разговоры о смерти и бессмертии, при всей своей «вечной актуальности», оказывались в подобном контексте востребованными по-новому. Не случайно, что и «самоубийственный» трактат Радищева о бессмертии появляется одновременно с многочисленными для его эпохи литературными «обращениями» к смерти. В ряду таких обращений интересны сочинения, написанные от лица умирающих: например, велеречивое письмо «Герцога Д. при смерти писанное к Ф., другу своему», опубликованное в «Уединенном пошехонце» на 1786 г. Приближение смерти обнаруживает суету прожитой жизни, представляющейся резонерствующему герцогу бессмысленным сном: «Я никогда не бодрствовал, кроме нынешнего часа. Теперь только начинаю я пользоваться преимущественным достоинством существа, разумом одаренного. Все понятия о вещах, какие я не имел, были ложныя. Я гонялся за одной тенью и питал себя только пустыми воображениями, собрал множество пыли и праха. Ежели обращу я свой взор на прошедшую жизнь мою, то <…> не нахожу в ней ничего, что должно было мне исполнить». Мораль, запоздало осознаваемая умирающим героем, переадресуется читателю, должному преодолеть присущее человеку легкомыслие в отношении к смерти, при приближении которой «всякая одушевленная тварь <…> приемлет на себя некоторый вид важности. Из всех же тварей человек при сем важном обстоятельстве не величайшие ли имеет обязательства быть таковым? Ибо вечное его блаженство зависит от жизни неизвестнейшия» [152] .
152
Уединенный пошехонец. 1786, март. С. 154 (курсив мой. – К. Б.).
Самовольный выбор смерти воспринимается современниками Радищева и Княжнина в качестве реализации модели не только приватного, но и публичного, «литературного» поведения. «Украшение» смерти в литературе оправдывает реальные самоубийства [153] . Княгиня Е. Р. Дашкова, занимавшая в 1790-е гг. посты директора Академии наук и президента Российской академии, вспоминает о разговоре, который состоялся у нее (за год до появления «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева) с генерал-аншефом, главнокомандующим Москвы графом Я. А. Брюсом и императрицей Екатериной II. Рассуждая о том, в чем заключается настоящее мужество, Брюс ссылается на воинские доблести. Дашкова не согласна: героическое мужество – не храбрость в сражении, но «способность жертвовать собой и долго страдать, зная, какие мучения ожидают вас впереди». Терпение в пытке – мужественнее, чем два часа сряду идти прямо на врага [Дашкова 2001: 295]. «Императрица меня поняла, – продолжает Дашкова, – но милый граф запутался в каких-то туманных объяснениях и в конце концов упомянул о самоубийстве как о доказательстве мужества. Я сказала, что много думала над этим вопросом и, обсудив все, что прочла о нем, пришла к заключению, что, независимо от того, что, убивая себя, человек грешит против своего Создателя и против общества, этим он ясно доказывает, что к этому малодушному поступку привел его недостаток мужества и терпения. Императрица не спускала с меня глаз, и я сказала ей, улыбаясь, что я никогда ничего не предприму ни для ускорения, ни для отдаления своей смерти и что вопреки софизму Ж.-Ж. Руссо, пленившему меня в детстве (я тогда уже любила храбрость), я нахожу, что дам более яркое доказательство твердости своего характера, если сумею страдать, не прибегая к лекарству, которым не вправе пользоваться. Императрица спросила меня, о каком софизме я говорю и в каком сочинении Руссо он заключается.
153
Для Европы «этика» и «эстетика» самоубийства – тема активного обсуждения начиная со второй половины XVIII в.: [Crocker 1952: 47–72; Bauman 2001: 43–47, 49–59].