Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры
Шрифт:
– Он говорит в „Новой Элоизе“: „Напрасно боятся смерти, так как, пока мы живем, ее нет, а когда она наступает, мы уже не существуем“.
– Это очень опасный автор, – ответила государыня, – его стиль увлекает, и горячие молодые головы воспламеняются» [Дашкова 2001: 296] [154] .
Стиль Руссо – коварный проводник выражаемой им мысли. Опасность этой мысли определяется смешением эстетического и идеологического (этического, религиозного, политического) содержания. Что хорошо сказано – то хорошо запоминается. Эстетическая модальность в репрезентации смерти оказывается в этих случаях доминирующей и определяющей экзистенциальный выбор. Убеждение в «литературной» природе самоубийств впоследствии не минует и собственно медицинскую теорию. В объяснении самоубийств европейские медики особую роль отводят меланхолии и стимулирующей ее сентиментальной литературе [Schmitt 1994: 399–420]. В России те же вопросы станут темой публичного внимания несколько позже, хотя уже в 1760 г. в переведенной с немецкого языка книге «О познании человеческих нравов» приводилось рассуждение, заставлявшее задуматься о природе явления:
154
Цитируемый Дашковой афоризм принадлежит, конечно, не Руссо, а уже стоикам.
«Которое государство богатее Англии? А в котором же народе видим более отчаяния и самоубийства? Скифы жили в беспрестанной бедности, но жизнь им была всегда приятна. Англичане же живут в изобилии, а жизнью скучают. Один из моих земляков рассказывал мне, что знал он в Париже некоторого знатного англичанина, который описывал ему свою жизнь таким образом: по утру пьет он шеколат, после обеда кофе: потом ходит в комедию или оперу, а оттуда гулять: остаток вечера и ночь препровождает в игре; и в то ж время говаривал, что столь наскучила ему такая жизнь, что он повеситься готов; а одни утром и подлинно нашли его в горнице повешенна» [155] .
155
«О познании человеческих нравов. Переведено с нем. на российский язык из книги г-на Дариа Иваном Приклонским. М., 1760. С. 19–20. – Цит. по: [История русской переводной литературы 1995: 113].
В начале XIX в. рассуждения на тему самоубийства кажутся достаточно привычными [156] , но определенности в объяснении причин, толкающих к самоубийству, нет ни у врачей, ни у досужих моралистов. Эпоха революционного радикализма оправдывает, помимо прочего, «героическое самоубийство» – в напоминание об освященном Античностью убеждении в праве на собственную смерть (в 1787 г. Жак-Луи Давид представит на парижском Салоне живописную апологию такого права в «Смерти Сократа»). Пройдет еще несколько лет, и «Опыт гражданской медицинской полиции, примененный к законам Российской империи» Карла Гелинга (1842) попытается суммировать причины самоубийств в замечательно многообразной патографии:
156
См., напр., публикации в «Вестнике Европы»: Нового рода самоубийство в Англии // 1802. № 8. С. 351–354 (молодой человек, молодожен, убил себя, чтобы не омрачать счастье семейной жизни); О самоубийстве // 1802. № 19. С. 207–210 (рецензия на книгу Г. Гильона о самоубийстве); Меланхолическая прогулка одной молодой россиянки // 1803. № 6. С. 193–200 (рассуждение автора о жизни и смерти и ее надежды на лучшую жизнь после смерти).
Покушение на жизнь свою бывает обыкновенно следствием больного состояния души, а потому самоубийства предупреждаются не столько удалением материальной к ним возможности, сколько психическим лечением человека. Обыкновенными поводами к самоубийству суть: превратное понятие о чести, несчастная любовь, рукоблудие, соблазнительные романы, театральные зрелища, выставляющие самоубийства каким-то геройством, безбожность, изуверство, праздность, обеднение, игра в карты, даже самая мода.
Впрочем, добавляет автор, «самоубийство бывает иногда и следствием телесной болезни, например завалов печени, внутренних костяных наростов черепа, горячешного бреда, а по новейшим наблюдениям, и увеличенной зобной железы» [Гелинг 1842: 509].
Масонские добродетели и новости медицины
Ранние скуки, отверженность света, болезни – настали: двери гроба отверзлись.
В конце XVIII – начале XIX в. раздумья на темы смерти, о суете повседневности и бессмертии души востребованы в контексте масонской идеологии «посмертного» освобождения от оков адамового греха и обретения утраченного Адамом рая [157] . И масонские сочинения, и, еще в большей степени, масонские ритуалы воспринимаются современниками как доказательство «основной масонской добродетели – „любви к смерти“» [Вернадский 1917: 144]. Соблазнительные грезы о спасительном бессмертии оправдывают смерть и даже болезни, поскольку последние помогают не просто осознать изъяны органической «самости» в самом себе, но и осознать их в других, проникнуться к окружающим жалостью и пониманием. Разделяя это, достаточно общее для масонов, убеждение в «филантропической» пользе болезней, участник новиковского кружка Д. И. Дмитриевский характерным образом «корректирует» традиционный силлогизм о взаимосвязи телесного и духовного здоровья: «В здоровом человеке не может быть здравый разум и дух. Он не способен к чувствованиям, например, соболезнования, сострадания и прочим нежностям» [158] . Кроме того, телесное благополучие способствует забвению о Боге, болезнь – возвращает человека к Богу и тем самым дарует действительное – духовное – здоровье [Вернадский 1917: 143–144 и след.].
157
См.: [Baehr 1991: 98, 108]. Для характеристики контекста, в котором воспринималась «кладбищенская» образность масонами, показателен журнал «Покоящийся трудолюбец», издававшийся Н. И. Новиковым в Москве в 1784–1785 гг. (фактическим редактором журнала был М. И. Антоновский). Ряд статей этого журнала, участниками которого были студенты и профессора Московского университета, в своем большинстве – масоны, представляет философско-мистические рассуждения о смерти и бессмертии (см., напр., в ч. 3 журнала (1785) анонимную статью «Письмо с того света в Москву от Мумиага к сыну малыя земли Муравью, живущему в Муравейнике»: «Смерть есть важная и великая работа натуры. Она не что иное, как то, что дух, понеже есть легче, тоньше и гораздо проницательнее тех стихий, коим отдан был под власть, но и самой электрической силы…»).
158
Цит. по: [Вернадский 1917: 144]. Идеологическая принципиальность указанного корректива характерно контрастирует с наставительным признанием Руссо в «Эмиле» (1762) в том, что он бы «не взялся воспитывать болезненного и худосочного ребенка, хотя бы ему суждено было прожить восемьдесят лет», поскольку «тело должно быть крепким, чтобы повиноваться душе» [Руссо 1913: 29].
В широкой ретроспективе апология болезней как блага для души восходит к поздней Античности. Л. Едельстейн писал в этой связи о характерном уже для раннего христианства прославлении физических немощей [Edelstein 1967: 387] [159] . В православной традиции выражением той же идеи наиболее непосредственным образом служит житие «многоболезненного» Пимена Печерского. Хворый с детства, Пимен мечтает о монашестве, но этому желанию, как и положено, противятся родители. Только плачевное состояние Пимена вынуждает его родителей отвезти сына к монахам Печерского монастыря. Молитвы монахов во здравие юного страдальца оказываются, однако, тщетными, так как сам Пимен усердно молит Господа не давать ему здоровья, чтобы подолее оставаться в монастыре. Господь не оставляет просьб Пимена и дарует ему болезнь в благословение подвижнического желания [160] . Другому печерскому схимнику – Исаакию Затворнику, измученному видением бесов, болезнь ниспосылается в избавление от демонических сил [161] . Столь же целительной оказывается хворь, поразившая героя «Повести о Петре и Февронии» князя Петра: покрывшие тело князя струпья и язвы сходят по мере покаянного очищения его души [Демкова 1995: 11]. В конце XVIII в. в аналогичном ключе прочитываются сочинения европейских мистиков – Якоба Бёме (сочинения которого были известны в русских переводах уже в рукописях XVII в.; А. Ф. Лабзин видел одну из таких рукописей, в заглавии которой Бёме приравнивался к Святым Отцам: «Иже во святых отца нашего Иакова Бемена»), Джона Пордеча («Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей» – рус. перевод: 1787), Иоанна Арндта («Об истинном христианстве» в пер. И. Тургенева, 1784), Эммануила Сведенборга, Луи-Клода Сен-Мартена, Иоганна Генриха Юнга-Штиллинга, Карла фон Эккартсхаузена [162] . Болезни и смерть знаменуют духовное возрождение, а «всякое рождение, – как записывает И. В. Лопухин, – сопровождается болезнию, гниением и разрушением» [Лопухин 1913: 67]. Телесная немощь и телесная скверна не только не препятствуют, но и, более того, способствуют духовному самосовершенствованию [163] .
159
Фридольф Кудлин настаивает на важности этой идеи уже для киников: [Kudlien 1974: 305–319].
160
Житие преподобного отца нашего Пимена многоболезненного [Киево-Печерский патерик 1991: 138–142].
161
Житие Исаакия Затворника [Киево-Печерский патерик 1991: 88–92]. Рассмотрение этого и предыдущего примера в контексте западноевропейской аскетической традиции: [Fasolini 2001: 191–198].
162
А. Рейтблат включает сочинения К. Эккартсхаузена и Юнга в ряд выделяемых им, по тиражам и количеству переизданий, «бестселлеров» начала XIX в. [Рейтблат 2001: 201]. См. также: [Порфирьев 1906: 301–302]. В том же ряду стоят и другие сочинения на «кладбищенскую» тематику, напр.: Бильдербек Л. Б. Ф. Могильщик: В 5 ч. / Пер. с нем. Смоленск, 1804, 1806; Бильдербек Л. Б. Ф. Урна в уединенной долине: В 4 ч. / Пер. с нем. Смоленск, 1804, 1806; Живая похороненная Генриэтта, супруга милорда NN: Истинная повесть / Пер. с нем. М., 1802, 1806 [Рейтблат 2001: 200].
163
Позднее эту идею подхватит и экзальтированно разовьет Гоголь в «Значении болезней» (1846) [Гоголь 1952: 228–229].
Много лет спустя А. Ф. Писемский в романе «Масоны» (1881) попытается воссоздать атмосферу масонского «смертолюбия». Хотя сочинение Писемского не является историческим исследованием, а изображение масонов в нем очевидно шаржировано, оно интересно именно тем, что отражает устойчивость связываемой с масонами социальной мифологии – убеждение в особенном значении для них символов смерти, траура и посмертного воскрешения. В сцене романа, изображающей собрание масонской ложи по случаю смерти одного из ее участников, Писемский воспроизводит вполне «фольклорную» с этой точки зрения риторику:
Гроб, предстоящий взорам нашим, братья, изображает тлен и смерть, печальные предметы, напоминающие нам гибельные следы падения человека, предназначенного в первобытном состоянии своем к наслаждению непрестанным бытием и сохранившим даже доселе сие желание. <…> Смерть и тлен есть ключ, отверзающий свет, сокровенный во всех телах, кои суть темницы; она есть та работная храмина, в коей отделяются чуждые смешения от небесного и неизменного начала и где разрушение одного служит основанием к рождению другого. <…> В каждом из нас должен совершаться процесс духовного и телесного тления, и в нас должны определяться чуждые смешения от небесного начала. <…> Нет иного пути к возрождению, к возвращению в первобытное состояние, как путь добродетели, смирения, путь креста и смерти [Писемский 1896: Т. 19, 179–180] [164] .
164
См. также воспоминания о мартинистах С. Т. Аксакова («Встреча с мартинистами», 1858), упоминавшего об особом значении, которое играла в их общении кладбищенская символика: [Аксаков 1909: 275–332].
Утрированная «любовь к смерти», приобретавшая у некоторых масонов, по выражению Г. В. Вернадского, «острые и жуткие ощущения почти физической сладости ее присутствия», встречает, впрочем, не только сочувствие. Масоны С. И. Гамалея и Н. А. Краевич предостерегают единомышленников от чрезмерного смертобожничества [Вернадский 1917: 145–146], а декларируемая «любовь к смерти» не мешает многим масонам быть врачами и фармацевтами. Начиная с 1770-х гг. именно масоны принимают активное участие в пропаганде оспопрививания, а позже – в организации аптечного дела [Вернадский 1917: 211–214] [165] .
165
См. также: [Леонтьев 1910].