Живые и мёртвые
Шрифт:
«Семейная» трапеза дает идеальный набор образов для пробуждения тех глубоких чувств, о которых идет речь. Пища и питье как факты располагаются в самом средоточии человеческих чувств [34]. В семейной трапезе и разделении пищи с братьями, сестрами и родителями пища приобретает моральную значимость. Вокруг нее могут получить выражение значения семейной жизни и становится значимым моральный авторитет общества. Кроме того, здесь могут быть выражены глубокие позитивные чувства любви, которые люди испытывают друг к другу, и могут обрести символичность те эмоции, относящиеся к глубоким видовым уровням, которые Кропоткин определил как «взаимопомощь» [75].
И благодаря им и вместе с ними в символах жестокостей убиения на кресте может также протекать и очищаться их противоположность — враждебность и ненависть. Люди убивают старшего брата и преподносят отцу, который, как они подспудно верят, ориентируясь на сфантазированный образ своих семей, вполне должен одобрять такие садистские коллективные действия и требовать их.
Дюркгеймовское понятие альтруистической формы самоубийства, часто обнаруживающейся в действиях людей [42b], теория взаимопомощи между особями разных видов, в том числе между людьми, Кропоткина [75] и теория тотемизма Фрейда [51e] помогают нам понять позитивные факторы, вносящие лепту в эффективность жертвоприношения и его эмоциональную убедительность для верующих людей. Альтруист может расстаться с жизнью во имя моральной жизни коллектива или ради сохранения некоторого морального принципа. Многие виды, в том числе другие приматы, «жертвуют» своим эгоистическим удовлетворением ради того, чтобы помочь другим членам группы или принести им какую-то пользу. Все это не конкуренция и не индивидуальная борьба за существование. Эта форма «любви», забота о благе и пользе других, выражена в своей крайней форме в священном понятии Агапе. Нюгрен пишет: «Агапе представляет собой спонтанный и немотивированный... свободный дар, [который] индифферентен к личным качествам [злых или добрых людей. Он] свободно расходует самого себя» [272] .
272
Nygren [103], р. 75-76.
Идеальная неэгоистическая любовь — олицетворение самопожертвования и взаимной помощи, доходящих до того, что само «я» может быть разрушено ради коллективного морального порядка. В мессе каждый сын умирает ради своего отца и, делая это, подчиняет себя авторитету морального порядка. Поскольку обряды, которыми окружено жертвоприношение, являются в известной степени ритуалами смерти, выражающими желание бессмертия и страх перед смертью и разрушением «я», то они также позволяют людям, благодаря предвосхищению своей кончины и добровольному и косвенному переживанию Его страданий и смерти, закалить самих себя и тем самым подготовиться к смерти. Это долгое приготовление к смерти в постоянном повторном разыгрывании смерти Христа помогает им избавиться от тревог и взять под контроль свой панический страх. Миф о победе человека над трагедией человеческой смерти в акте дарения всего себя Богу через образ принесенного в жертву Христа позволяет каждому добровольно пожертвовать самим собой и, сделав это, себя спасти.
Основная тема христианского мифа, если взглянуть на нее как на драму, видится как страшная борьба между жизнью и смертью за судьбу каждого человека, находящая кульминацию в окончательной победе жизни. Жизнь Божественного существа — его рождение, страдание, смерть и воскресение из мертвых — дает ей основную сюжетную линию. Действенность этой сакральной пьесы кроется в преобладающей идентификации аудитории со священным героем и во вторичной идентификации с его врагами. Именно благодаря тому, что члены человеческой аудитории идентифицируют себя с человеческим героем, одерживающим триумфальную победу, верующий и аудитория Христа также одерживают победу над смертью.
Между тем, эта сакральная драма репрезентирует десятитысячелетнюю коллективную историю властных отцов и покорных и восстающих сыновей, в которой представлено множество культов и культур. В ее символах содержатся нерациональные значения вида и коллективной жизни людей в обществах. Истины, которые она содержит, значимые нерациональные представления, чувства и действия, которые она выражает и пробуждает, охватывают всю целостность того, чем человек является и чем он желает быть. Этот род понимания выходит за рамки простой логики рационально мыслящего человека; в нашу научную эпоху люди, гордясь своим дисциплинированным интеллектом и рациональным наследием, слишком часто отбрасывали его как оснащение, лишенное всякой ценности для тех, кто пытается познать природу реальности.
Рациональное познание, разумеется, должно продолжаться; его ценность самоочевидна. Однако необходимо изобрести способы, с помощью которых люди могли бы вступать в нерациональное царство человеческого понимания и находить там тайны и силы индивидуальной и коллективной жизни. На протяжении многих веков наш вид жил в суровых реалиях мира и коллективно накапливал запас понимания, на основе которого можно было успешно действовать. Это продукт его органической эволюции; это его нерациональный мир значений, покрытый тонкой оболочкой рациональности. Все это знание является частью адаптации человека как весьма успешного животного вида. За последние несколько столетий мы достигли частичного успеха в развитии научного понимания самих себя и окружающего нас мира. За дальнейшей помощью необходимо обратиться к нашим нерациональным коллективным и индивидуальным мышлениям, ибо теперь одних только инструментов рациональности уже недостаточно. С такой же изобретательностью и таким же мастерством мы должны научиться развивать эти глубокие уровни взаимопонимания между людьми. И когда мы этому научимся, мы, возможно, достигнем еще более поразительных результатов в нашем понимании этого возвышенного мира представлений и чувств, по сравнению с теми, которых мы достигли с помощью рациональности и логики. Миф и нерациональная вера могут нуждаться в своих особых правилах исследования. В них мы, возможно, придем к новым открытиям относительно старых значений человека и разработаем новые, более совершенные способы решения его проблем и определения его судьбы.
Часть V
Теория и метод изучения символической жизни
Введение
Ментальная жизнь американцев и человека вообще исследуется здесь в абстрактных категориях. Символы и символические системы рассматриваются теоретически как объекты изучения и как важнейшая форма коллективного поведения. Хотя автор, вслед за Дюркгеймом и Радклифф-Брауном [273] , подчеркивает влияние, оказываемое на создание и сохранение символических систем моральным порядком, здесь также особо подчеркивается влияние, оказываемое на них человеческим видом как (органической) животной организацией. Отстаивается точка зрения, что лишь таким образом могут быть поняты, надлежащим образом оценены и объяснены те многочисленные формы нашего адаптивного ментального поведения, которые не совсем логичны и не вполне рациональны. Утверждается также, что попытки заложить основы органической теории символического поведения, ограничивающейся масштабом индивида, какие предпринимались, например, Фрейдом, искажают подлинную значимость нелогической жизни человека, и что лишь когда такого рода теории и исследования будут пересмотрены и включат в круг своего рассмотрения в качестве основной единицы изучения организмы, находящиеся в коллективном взаимодействии, лишь тогда они смогут внести полноценный вклад в науку о символах. Религия, если рассматривать ее под таким углом зрения, не есть «иллюзия», как утверждает Фрейд; это реальность, причем имеющая гораздо большую значимость, нежели позволяет нам вообразить наша сегодняшняя научная компетенция.
273
Радклифф-Браун (Radcliffe-Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955) — английский социальный антрополог и этнограф, один из основателей и лидеров британской школы социальной антропологии первой половины XX в. В своих теоретических взглядах развивал идеи французской социологической школы, внес значительный вклад в развитие структурно-функционального подхода в социологии и социальной антропологии. Основные работы: «Жители Андаманских островов» (1922), «Социальная организация австралийских племен» (1948), сборники статей «Структура и функция в примитивном обществе» (1952) и «Метод социальной антропологии» (1958).
Глава 14. Символы и их системы; теория и метод
Теоретические представления о природе символов
В предыдущих главах мы изучили значения и функции символов и их более широких систем в ментальной жизни Янки-Сити и — учитывая древнюю и всепроникающую природу изученных систем — Соединенных Штатов в целом. В большинстве случаев мы ограничивали наше внимание более традиционными символами нашей сакральной и секулярной жизни. До сих пор наши интерпретации не выходили за рамки конкретных систем: верований и практик христианства и семейной структуры, символов времени и календаря, ритмов коллективной жизни, символов политической борьбы, социального класса и этнической принадлежности.
В трех следующих главах представлены результаты использования, модификации и переработки нескольких существующих теорий символов, призванные извлечь смысл из собранных нами данных. В этих главах делается попытка сформулировать общую теорию и метод исследования, которые превратили бы разрозненную совокупность теоретических точек зрения в единую интегрированную теорию, объясняющую природу символов, их знаков и значений, а также многочисленные разновидности логического и нелогического мышления, существующие в коллективной ментальной жизни.