Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

Хотя издревле в образах нам показывался Бог, когда «пришла полнота времен» (Гал. 4,4) и мы «достигли последних веков» (1 Кор. 10, 11), по словам апостола, тогда Сам «Предел и Слово Отца», единая ипостась троического озарения, к Собственному образу существенно подвигнулся, не озаряя нас Своим Божественным явлением, но в собственном лице нашу природу существенно утверждая. До тех пор беспримесное Благо оставалось под покровом, пока не потребовалось, чтобы Оно, словно от некого диска зажгло творение. Для этого Ему была уготована гора Фавор. Были выбраны наилучшие из учеников, которые взошли вместе с Иисусом. Что же? Ему явились Моисей и Илия, славнейшие из пророков, нисхождение Его по лествице прообразующие, чтобы того, кого они видели в тенях, они узрели истинно явившимся. <…>

Иоанн говорит: «Первообраз твой в творении благой Ты показал». Воистину чистый блеск ипостаси Сына — это «Первообраз благой». Поскольку и многим другим явились Божественные сияния, как в случае Моисея, который «увидел Божественное сияние и просиял лицом» [967] , Иоанн и говорит, что: Ты не так просветил ту природу, которую воспринял, как образное и неясное озарение, но как Сам освещающий и освещаемый; ибо Ты — единая ипостась и остался тем же, вечно сущий и всегда сосуществующий Отцу, Тот же Самый «Бог истинный и человек».

967

Григорий Богослов. Слово 38.11: PG 36, 324А15; Он же, Слово 45.7: PG 36, 632В12.

<…>

Ангелам Он дает некие образы и тени Своей ипостаси, а нам позволил иметь Самого Себя. Не отверг как недостойное низость нашего тела, но посредством души целый соединился со мной целым — «целый по Божеству смешавшись с человечеством» [968] . Ипостаси разделены троическим освещением. И каждая познается по сродному свойству. Ибо Отец, Сын и Святой Дух — нерожденность, рожден–ность и исхождение. Божество же едино. Ибо то же самое Божество в Отце, что в Сыне и в Духе, и То же самое в Сыне, что и в других двух ипостасях, и то Божество, что в Духе, тождественно тому, что в Отце и в Сыне. Имея целое Божество, которое в Отце и Духе, сошел Сын, и в ипостаси Его сыновней целую нашу природу посредством сотворенного тела смешал с Божеством и соединил разделенное, то есть человечество и божество в единой Своей ипостаси. Ибо поскольку Сын есть единая ипостась, то Он неделимо соединил со своей ипостасью человека — не того или другого, но всю природу, и к Божеству, конечно, человека присоединил целиком. <…>

968

Он же, Слово 3.23: PG 35, 432В14.

На слова: «Столько же для тебя человек, сколько ты ради Него делаешься богом» [969] .

Слово о Божественном вочеловечивании: насколько ты ревностен к Божественному и насколько благодаря добродетелям и сближению с Богом восходишь к Нему, настолько ты вместе со Христом умопостигаемо нисходишь к вочеловечению Его и рассуждаешь о человечестве Его сообразно обожению, которого ты достигаешь ревностью. Таким образом, ты настолько познаешь Его через свое вочеловечение, насколько ты через Него становишься Богом, и ревностной жизнью рождаешь человека. То есть настолько обожива–ешься, насколько в твоем знании верой постигается человечество Христа.

969

Он же, Слово 40.45: PG 36, 424В10–12.

На слова: «Бог БОГАМИ МЫСЛИМЫЙ И ПОЗНАВАЕМЫЙ»

<…> Изумиться непостижимости Творца, возжелать любезного и высочайшего Владыки, через это получить очищение, после этого принять образ, сообщающий творению Божественные свойства, еще не столь велико. <…> А то что Бог как с богами с нами соединяется и настолько мыслится, насколько знает достойных познания Его, — называется крайним дерзновением и признается чудом. Ибо стать боговидным — это еще не ново. Но Бог, как подобает Творцу, оказался выше и богоподражания, и постигающего воображения, и всякого инструмента разума. Ибо как причастие Единому должно, конечно, называться единовидным, но не единым, так и причастие Божеству если кто–нибудь назовет божественным и боговидным, не ошибется в выборе подобающего имени. Посчитав эти вещи достойными именования Божества, сей дерзновенный муж справедливо их назвал, явив крайнее дерзновение к Богу. Ибо соединиться с Ним в качестве причастных Ему богов и настолько быть познанным, насколько Он познает их, — это мне представляется предельным дерзновением и большой смелостью. <…>

Но что такое соединение нас с Богом? Каким образом вообще то, что лучше соединения и пребывает прежде всякой природы смешения и слияния, с нами, то есть с теми, кто ниже, соединяется и нами через это познается? Только Сам Бог, пожалуй, познал истинный и совершенно непреложный смысл этого соединения. Мы же, говоря словами древних философов, изложим в высшей степени недоказуемое. Бог, где бы Он ни был, присутствует повсюду, не имея протяжения, но и не разделяясь, и всякому в равной степени сообщает свои сияния. И каждая из вещей, существующих после Него, соразмерно своей природе этим сиянием озаряется. Точно так же, хотя солнце повсюду созерцается и всем светит, одни вовсе не причастны вышнему свету, другие освещаются в большей или меньшей степени, а третьи — более частное проясняя его сияниями и свой свет теряют. Вот так и Бог хотя повсюду пребывает и стоит превыше всего — одни чувствуют Его присутствие и обращаются к Нему, а другие, будучи слепы к превышнему сиянию, обращаются к спокойствию материи, как и глаз, болящий от солнечных лучей, с удовольствием обращается к тени. Сколько ни есть тех, что превзошли тело, познали сами себя, что они суть ум, только лишь пользующийся телом по рождению, кто очистил свой ум и приготовил друг друга к принятию Первого и Творческого Ума, таковыми мыслится Бог. Ибо Ум, будучи несмешанным, непосредственно собеседует с умом, через него соединяется с душой, словно через нее приближается к телу. Бог мыслится не так как Он есть, но насколько мы способны войти в соединение.

Вот так Бог мыслится людьми, не постепенно лишаясь Своей славы, но пребывая превыше всего и вселяясь в очищаемых и мыслящих. Так же и познается. Ибо никто не может познать Бога иначе, чем освобождая ради Него свою душу и принимая Его в нее. <…> Бог не иначе становится познаваемым для нас, как соединившись с нами, насколько мы в состоянии войти в соединение с Ним.

Григорий говорит, что Бог познается «настолько, насколько Он познает познающих Его» [970] . <…> Я полагаю, святой имеет в виду, что не в одинаковой степени мы познаем Бога и Бог познает нас <…> Бог, предмет недосягаемый и непостижимый не только для этой рожденной природы, но и для вышних сил, будучи источником благости, желает, чтобы твари причаствовали Ему. Поскольку всесвя–тые, и Божественные, и священные вещи незримы для заклятых и непосвященных, наше око сперва возводит над сокрытым курган вещества, затем очищает и отмывает его от земли, под которой оно прозябало, передав ему часть собственного света, связывает с собой, устанавливает ближайшие отношения и поселяется в соприкосновении. То, что обращено вверх, и то, что к безмерному свету свой свет посылает, смешалось с Первым светом и по возможности стало для Него своим.

970

Григории Богослов. Слово 38.7: PG 36, 317С11–12; Он же, Слово 45.3: PG 36, 628А9.

И оно в той степени делается своим, в какой оно познает Бога, Который усваивает его. Ибо не так Бог обоженного человека познал, как человек обожившего его Бога. Ибо частное целым охватывается и описуемое сближается с безмерным светом. Каким же образом целое выражается частным? Каким образом видит глаз, запертый в маленькой части тела, все пространство небес? Каким образом душа познает целый и творческий ум? Не так Бог познает человека, как человек познает Бога, но в той мере, в какой человек соединяется с Богом и делается для Него своим, — в той же степени и Бог познается человеком. Ибо с человеческим восхождением связано Божественное нисхождение. Подымешься ли от земли на локоть — в той мере и познаешь нисходящего Бога. Если в два раза выше ты подпрыгнул, и Он удвоил нисхождение к Тебе. Таким образом, сообразно логосу восхождения происходит нисхождение познания Бога. И насколько познает познаваемых Бог, настолько ими Он познается.<…>

Иоанн Итал (Т. А. Щукин)

Биография

Иоанн Итал родился в Южной Италии. Прозвище «Лонгобард», как именовал его Михаил Пселл [971] , могло быть дано ему не по месту рождения, а по той области, от куда он прибыл в Константинополь. Дата рождения Итала также точно не установлена; ее можно отнести к 1025–1030 гг.

Итал получил скорее всего военное образование. В 1043 г. византийский полководец Георгий Маниак, отстраненный Константином Мономахом от дел, поднял восстание и захватил Сицилию. Иоанн Итал и его отец вынуждены были бежать в Ломбардию. Спустя некоторое время, около 1049 г., Итал прибыл в Константинополь, чтобы продолжить обучение. Сперва он слушал «ученых мужей, обладавших грубым и суровым нравом» [972] , от которых получил литературное образование. После этого он обучался у Михаила Пселла. Несмотря

на то что Иоанн постоянно полемизировал с учителем, он был его любимцем [973] но при этом явно не пользовался популярностью среди прочих учеников [974] . Благодаря успехам в науке, Иоанн Итал был приближен к царственной особе Михаила Дуки. Вместе с Пселлом они устраивали словесные споры перед императором и его братьями [975] . Около 1070 г. во время войны с норманнами Михаил Дука послал Итала в качестве своего представителя в Эпидамн (Ломбардия), «полагая, что он свой человек, честен и хорошо знаком с положением в Италии» [976] . На философа донесли, обвинив его в предательстве. Михаил отправил в Италию человека, чтобы сместить его. Итал, испугавшись, бежал в Рим, но затем, раскаявшись, по милости императора вернулся в столицу, где ему в пользование были отданы монастырь Пиги и церковь Сорока Мучеников [977] . В 1075 г. [978] , после того как Пселл отошел от дел, Итал сменил его на посту ипата (или магистра) философов. Он преподавал молодым людям учения Прокла, Платона, Порфирия, Ямвлиха и, разумеется, «Органон» Аристотеля. Среди его учеников были высокопоставленные чиновники Иоанн Соломон, Ясит и Сервлий [979] . О последнем существует легенда, которую приводит Никита Хониат, что под влиянием Итала он совершил самоубийство [980] . Анна Комнина отмечает несдержанный нрав Итала [981] , а также его неискушенность в словесности [982] .

971

Михаил Пселл. Малые речи 18.1 (Littlewood).

972

Анна Комнина. Алексиада 5.8.5, цит. по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Пер. и прим. Я. Н. Любарского. М., 1965. С. 172.

973

Там же 5.8.1–3.

974

Михаил Пселл. Малые речи 19 (Littlewood).

975

Анна Комнина. Алексиада 5.8.4.

976

Там же 5.8.5, цит. по изд.: Анна Комнина. Алексиада… С. 172.

977

Там же 5.8.4—5.

978

Принимаемая некоторыми исследователями (см., например: loannou Р. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und des Johannes Italos. Ettal, 1956. S. 21) дата смены руководителя университета в 1055 г. основывается на сообщении Анны Комниной о том, что Итал занял место Пселла после пострижения последнего в монахи и временного удаления в монастырь на Вифинском Олимпе в январе 1055 г. {Анна Комнина. Алексиада 5.8). Однако, по мнению Любарского, Пселл уже в середине 1055 г. возобновил свою деятельность в должности ипата философов и прекратил ее только после окончательного удаления в монастырь в 1075 г. (Безобразов П. В. Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. Сс. 226–227).

979

Анна Комнина. Алексиада 5.8.5, 5.9.1–2.

980

См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. СПб., 1996. С. 130.

981

Анна Комнина. Алексиада 5.8.7. Критическое рассмотрение сообщения Анны Комниной об Итале см. в статье: Arabat^is G. Blame du philosophe, eloge de la vraie philosophic et figures rhetoriques: Le recit d’anne comnene sur Jean Italos revisitd // Bizantinische Zeitschrift. 95:2, 2002. Pp. 403—415.

982

Анна Комнина. Алексиада 5.8.6, 8. О несовершенном знании греческого языка Италом см.: Кечакмадзе . Н. Граммагико–логический трактат Иоанна Итала // Византийский временник. 27, 1967. Сс. 197–206.

В 1076 г. царь Михаил VII Дука, с которым Итал находился в дружеских отношениях, вследствие смущения, производимого деятельностью Итала, составил несколько глав, содержащих его учение, но без упоминания имени, и отослал их на рассмотрение патриарху Косме. По решению собора некоторые положения были преданы анафеме и включены в Синодик, но опять же без упоминания имени Иоанна. Для философа это не имело никаких внешних последствий. Однако Итал, будучи уверен в своей правоте, после того как анафемы были оглашены публично, т. е. весной 1076 г., подал записку патриарху с исповеданием веры, но тот хода делу не дал [983] . В 1082 г. Иоанн Итал, стремясь окончательно избавиться от подозрений, обратился к новому патриарху Евстратию Гариде [984] , чтобы тот всесторонне рассмотрел его дело. Патриарх затеял следствие по этому вопросу, для чего Италом была составлена новая записка с изложением его учения. Однако на первом заседании собора патриарх в присутствии архиереев обратился к исследованию прежде ана–фематствованных положений и записки почти не коснулся. Второе заседание, на которое прибыл Итал с учениками, едва начавшись, было прервано бесчинствами, устроенными народом. Вследствие этого патриарх передал ведение дела едва вступившему на престол в 1081 г. царю Алексею Комнину. Тот собрал смешанный совет из светских и духовных лиц, который исследовал выдвигаемые в записке Итала положения [985] . На основании некоторых фрагментов записки философ был признан еретиком. Его имя было внесено в Синодик [986] , а сам он подвергся ссылке в монастырь [987] . Год его смерти неизвестен.

983

Деяния суда над Италом: 108–128 (Gouillard). По свидетельству Анны Комниной, инициатива в расследовании «дела Иоанна Итала» принадлежала императору Алексею (Анна Комнина. Алексиада 5.9.5).

984

Иоанн Итал. Защитное послание к патриарху: 234—235 (Кечакмадзе) (рус. пер.: Иоанн Итал. Сочинения / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. . Н. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966. С. 236).

985

Деяния суда над Италом: 128—163 (Gouillard).

986

Там же 394–409.

987

Там же 426–430.