Бог в поисках человека
Шрифт:
В последующее время здесь выявились значимые следствия и обнаружились направления дальнейшего развития. Так, в первые столетия к тем, кто был осужден в связи с оспариванием учения Церкви, принадлежало большое число епископов. Отсюда ясно, что служение благовествования, осуществляемое через того или иного епископа, было доверено ему в весьма индивидуальной форме. То, что намечалось уже на так называемом Апостольском Соборе (Деян 15), превратилось в общепринятую практику: оценка и коррекция традиций и распространение «истинной веры», что неизбежно связано с осуждением тех или иных учений, стало задачей, которую взяли на себя и с которой справлялись синоды и соборы. Traditio веры принимается всерьез, как в субъективном (fides qua), так и в объективном (fides quae) смысле: рядом с традицией свидетельствующих («облака свидетелей», Евр 12, 1) выступает традиция засвидетельствованного. Традиция, таким образом, во всеобъемлющем смысле переплетена с жизнью Церкви: богословие и епископское служение имеют здесь общее представительство.
Вместе с наступлением эпохи схоластики должна была измениться и установка, определяющая traditio. Богословие развивается отныне, следуя аристотелеву образцу понимания науки, в науку веры, которая находит свое место в университетах. Богословие работает рационально, дискурсивно и аргументативно. И в это усилие обретения научной формы интегрировано особое отношение к традиции: traditio не просто остается подчиненной познанию веры и мыслится в горизонте благодати и личной вовлеченности; скорее, сама традиция становится предметом научно-критического исследования. Это происходит, конечно, не в виде конкуренции с возвещением веры, основанном на тексте Библии, или с credo apostolicum; также отвергнута тенденция вытеснить традицию, сохраненную
710
Thomas Aquinas, Quodlibet. I, 7,2 (14).
711
Ср. основание университетов и возникновение богословских факультетов: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jh. Paderborn 1977.
На этом фоне мы можем дать объяснение той функции, которая присуща богословам в отношении церковной традиции. То, что во времена отцов Церкви было соединено фактически – апостольская обязанность учительства и богословская компетенция – отныне признается – на содержательных основаниях – как нечто значимое само по себе. Конечно, некоторые епископы продолжают осуществлять доставшееся им по наследству единство функций, но в целом и епископы, и богословы воспринимают возложенные на них обязанности как самостоятельные и раздельные. С одной стороны, officium praelationis предполагает, «как показали первые конфликты и богословские процессы в XII и XIII веках, что с точки зрения юрисдикции право определения содержания учения относится к апостольским обязанностям в их тройственном делении: епископы, собор епископов, папа, – что, между прочим, было совершенно очевидно для Фомы Аквинского» [712] . С другой стороны, именно в этих конфликтах становилось особенно ясно, что научная рефлексия и есть тот способ, каковым доставшееся по наследству понимание веры можно сохранить как нечто действительно актуальное. Невзирая на то обстоятельство, что и богословы могут потерпеть поражение, решая эту задачу, сказанное означает: богословы – не просто свидетели традиции Церкви, священного предания веры. Они суть на свой собственный лад «носители» традиции.
712
Seckler, Kirchliches Lehramt 33.
В этом месте следует для большей ясности сослаться на Джованни Перроне (1794–1876), одного из наиболее значимых отцов-основателей «Римской школы». Примерно в середине XIX в. он выдвинул в своих Praelectiones следующее положение: как отцы, так и схоластические богословы суть «свидетели традиции и каналы, по которым она передается… а также учителя, которые отстаивают и разъясняют воспринятое учение. Заслуга схоластов заключается в том, что они придали учению Церкви систематическую форму и, благодаря отчетливым формулировкам, определили его точнее. При этом они следовали {252} общепринятому учению Церкви и традиции, и поэтому их свидетельство непреложно» [713] . Конечно, следует обратить внимание, пишет Перроне далее, на то, что истина, мыслимая в рамках богословской науки, истина, чье содержание происходит и из античности, и из традиции, обрела благодаря схоластам свою соразмерную времени форму. – И таким образом он подтверждает то, что верно не только для схоластики, но и для всего богословия в целом: церковная традиция в своей полноте включает в себя богословие как свой фундамент [714] .
713
Kasper, Tradition 175 со ссылкой на Perrone, Praelectiones III, 224 f., n. 456.
714
Для разъяснения этой мысли следует также обратиться к истории ересей. См. в этой связи H. Fichtenau, Ketzer und Professoren. H"aresie und Vernunftglaube im Hochmittelalter. M"unchen 1992.
д) Народ Божий и его sensus fidelium
II Ватиканский Собор, говоря в своей посвященной Церкви Конституции Lumem Gentium о Церкви как mysterium и «народе Божием», понимает, тем самым, действительность Церкви исходя из действия Св. Духа. Верные, приобщаясь общему священству, участвуют так же, как и «священство служебное, или иерархическое», во взаимном соподчинении – каждая сторона на свой лад – «в едином священстве Христа» (ст. 10). Это же верно и относительно участия верных «в пророческом служении Христа» (ст. 12): благодаря этому участию вся совокупность верующих не может заблуждаться, ибо сверхъестественное разумение веры связывает «весь народ Божий» [715] . Это тонкое замечание Собора, разъясняемое при помощи одной цитаты из Августина [716] , указывает путь к преодолению внутрицерковного напряжения, каковое не в последнюю очередь артикулировано на самых разных уровнях в описании соподчинения и разграничения [ролей] в совместном служении церковной иерархии и мирян, в частности, соподчинения учительского служения и мирян с точки зрения церковной традиции. Традиция, как об этом говорится в Die Verbum (ст. 10), – хранимое всей Церковью наследие веры – в своем аутентичном истолковании «была вверена одному лишь живому Учительству Церкви». Верно ли, однако, что это высказывание фактически отвергает то положение, что «невозможность заблуждаться» в вере включает в себя действительное восприятие и перенесение {253} традиции в практику жизни? Уже «Катехизис Католической Церкви» ясно указывает, что здесь имеется необходимость в некотором разъяснении. Поначалу «Катехизис» настаивает (§ 87) – именно в отношении верующих, не вдаваясь при этом в их духовное состояние, – что они должны просто «добровольно внимать» поучениям и наставлениям пастырей. Но впоследствии он весьма метко констатирует, что «все верующие… участвуют в понимании и распространении Богооткровенной истины. Они получили помазание Святого Духа, который их наставляет на всякую истину» (№ 91) [717] . Катехизис цитирует далее не только упомянутое только что высказывание из «Lumen gentium» о «сверхъестественном разумении веры» [718] , он указывает, сверх того, на возможность бодрствования в понимании веры. «Благодаря поддержке Св. Духа понимание действительности, закрепленное в формулировках наследия веры, может возрастать в жизни Церкви – “через созерцание и исследование, осуществляемое верующими, слагающими всё это в сердце своем”» [719] .
715
Ср. W. Bernert, Tradition. Der Glaubenssinn der Gl"aubigen in Theologie– und Dogmengeschichte. Ein "Uberblick. In: Der Glaubenssinn des Gottesvolkes – Konkurrent oder Partner des Lehramts? Hd. v. D. Wiederkehr (QD 151), Freiburg i. Br. 1994, 66–131, здесь 100 сл.
716
Текст: Augustinus, De praed. sanc. 14, 27; PL 44, 980.
717
Со ссылкой на Ин 16, 13.
718
Текст из LG 12.
719
Цитата из DV 8.
Таким образом, следует запомнить, во-первых, что всем верующим присуще в отношении традиции миссия дальнейшей передачи сокровища веры, т. е. роль носителя традиции. Во-вторых, согласно II Ватиканскому Собору, это касается каждого «всякий раз на свой собственный лад». Никакое описание задачи учительства в отношении этого сокровища веры, каковое (sc. учительство) по праву названо аутентичным возвещением и истолкованием веры, не должно поэтому обходить молчанием духовные дары, присущие верующим, а тем более подозревать, что sensus fidelium стремится превратить «сознание веры народа Божия… в первоначальный критерий традиции» [720] . Но и «эмансипированная» аргументация противоположного толка, которая, подчеркивая так называемую компетенцию мирян, замалчивает ее особое место – в качестве безусловного дара – в совокупном строении иерархически упорядоченной Церкви, поступает правильно, обращаясь за ответом касательно возникающих здесь вопросов прямиком к Св. Писанию или истории догматики.
720
Ratzinger, Tradition 296.
Здесь обнаруживается не только то обстоятельство, что Новый Завет уже сам по себе предоставляет некую прочную основу для освещения sensus fidelium. Разумение веры верующими и согласие в вере принадлежат ядру того, что называется traditio ecclesiastica, разумение веры и согласие в вере были «во все великие периоды истории Церкви {254} теологическими факторами, имевшими величайшее влияние и вес» [721] .
В качестве яркого примера, демонстрирующего это положения, можно рассмотреть обе «новейшие» догмы, касающиеся Марии. Здесь можно видеть особенно отчетливо, каким образом «верующие» с их sensus fidelium фактически (в числе прочих) являются носителями традиции [722] . Восьмого декабря 1854 г. папа Пий IX возвестил в качестве непреложной истины и неотъемлемой части церковного достояния веры следующее положение: «Учение, состоящее в том, что преблагословенная дева Мария с самого первого момента зачатия в силу особой милости и особого избрания со стороны всесильного Бога – в виду заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого – была свободна от всякой нечистоты первородного греха, открыто нам Богом и должно, в силу этого, быть предметом прочной и неизменной веры всех верующих» [723] . Впоследствии, первого ноября 1950 года, папа Пий XII торжественно провозгласил в качестве догмы следующее: «непорочная Приснодева и Богородица Мария, после того как она закончила свой земной путь, была душой и телом воспринята в небесную славу» [724] . Как показывают эти две торжественно провозглашенные формулы, оба догмата служили дальнейшему развертыванию церковного достояния веры, традиции Церкви. Здесь в центре внимания находится чудо богоматеринства Девы Марии, о котором так говорится в Символе веры: «Иисус Христос […] воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы…» Эфесский Собор (431 г.) торжественно признал это особое достоинство Марии, предполагающее особую близость Богоматери к Богу с самого начала ее жизни и требующее немедленного исполнения по окончании жизненного пути ее «бытия-с-Богом». Действие Святого Духа, в котором основано богоматеринство, принадлежит также к глубинному опыту каждой христианской жизни. Духом Божиим совершается прощение грехов, подаваемое раскаявшемуся грешнику в таинстве покаяния, и этот же Дух в крещении и конфирмации дарует богосыновство как обетование вечного и блаженного богообщения. Мария тем более не могла быть лишена этого глубинного опыта духовного воздействия, поскольку она обязана своим особым достоинством именно действию Духа Божия. {255} Принадлежащее народу Божию «безошибочное» чувство веры проявило себя в этих обеих догмах не только как пассивный защитник традиции, но как ее активный толкователь. «Современные заявления и практика Церкви» названы «критериями возможности определения» [725] истин веры, которые присущи достоянию веры. Обе догмы, касающиеся Марии, впечатляющим образом показывают, что «в современном церковном сознании веры… проявляет себя богооткровенный характер соответствующих положений вероучения» [726] .
721
Beinert, Glaubenssinn der Gl"aubigen 76f.; Примеры из истории Церкви и истории догматики – там же, 79f.
722
Ср. в этой связи W. Knoch, Sensus fidelium, 77–80.
723
DH 2803.
724
DH 3903.
725
G. Soll, Mariologie (HDG III/4). Freiburg i. Breisgau, 1978, 212.
726
Ebd., 223f.
«Assumpta quia immaculate» [727] : «Поскольку Мария была свободна от всякого проявления первородного греха, она была душой и телом воспринята в небесную славу». Конечно, папы Пий IX и Пий XII придали этому положению статус догмата властью наместников ап. Петра, тем не менее, именно здесь безошибочно зафиксировано в качестве церковной действительности взаимное соподчинение учительской власти Церкви и sensus fidelium в согласном исповедания веры церковной иерархией и мирянами. Эти глубокие проникновения в церковное достояние веры также представляют собой плод действия Духа Божия, которому Церковь обязана своим существованием в качестве mysterium и в качестве «народа Божия».
727
«Воспринята (в славу Божию), ибо непорочна». – Прим. перев.
В свете этих разъяснений может быть устранено заблуждение, состоящее в том, что подчеркивание роли sensus fidelium фиксирует своего рода «конкуренцию» с его стороны учительской функции Церкви [728] . Уже беглый взгляд на оба догмата, касающиеся Марии, отчетливо демонстрирует, что ни ученая «профессиональная» дискуссия, ни личные предпочтения, ни определенная проницательность и легитимная с субъективной точки зрения расстановка акцентов, ни торжественные догматические формулы, наконец, не «создают» сами по себе истину веры и, тем самым, не развивают церковную традицию. Конечно, здесь речь должна идти о непреложной ведущей задаче осуществления учительских функций, состоящих в разъяснении и углублении кафолической веры (fides catholica), но только действие Св. Духа позволяет полностью распознать фундамент целого. Именно Дух, который разделяет каждому особо, «как Ему угодно» свои дары, распределяет «среди верующих всех разрядов также особую благодать» [729] . И когда Собор принимает во внимание многоразличные харизмы, дарованные «народу Божию», он разъясняет эту мысль, приписывая в так называемой «Главе о мирянах» этим последним {256} участие («на свой манер») в тройственном служении Христа. А о пресвитерах Собор говорит в другом месте, что с присущим им пониманием веры они должны выявлять харизмы мирян [730] . Чем в большей мере sensus fidelium себя объективирует, тем больше требует он заботы духовенства, каковое, будучи укоренено в «сакраментальной объективности Церкви», помогает чувству веры, хранимой Церковью, кристаллизоваться в норму веры.
728
H. J. Pottmeyer, Rezeption und Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realit"at «Rezeption». In: Glaube als Zustimmung zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgange. Под ред. W. Beinert (QD 131). Freiburg i. Br. 1991, 51–91, здесь 73.
729
LG 12.
730
Vgl. PO 9.
Итак, мы должны твердо запомнить: Поскольку каждый крещенный человек причастен тройственному служению Христа, имеется и чувство веры, каковое находит свое выражение в каждом церковном «разряде». А это означает в точности, что sensus fidelium есть дар, предуготованный Церкви как зримому «народу Божию» в его иерархии, в развертывании присущих ему дел и обязанностей. Это «безошибочное чувство веры» представляет собой посылаемую Духом Святым религиозность, на которой зиждется Церковь в ее целостности и которая непреложно заявляет о себе вовне. Такое свидетельство веры должно всякий раз совершаться по-новому – как в аутентичном исполнении учительских функций церковнослужителями, так и в жизни мирян – а именно, соразмерно специфическому призванию и специфическим задачам Церкви. Именно путь, приведший к догматам о Марии (1840 и 1950 гг.) помог уяснить, что чувство веры (sensus fidelium) вместе с присущей ему безошибочностью сберегается как таковое «на своем месте» в апостольски-обязывающем епископском учительстве. Епископы в соответствии со своими обязанностями «дали слово Церкви»; включив себя в целостность sensus fidelium, они подтвердили существование «Церкви» как общины верующих, которое постигает себя исходя из действия Св. Духа.