Древнекитайская философия. Эпоха Хань
Шрифт:
Небо и земля не в состоянии осуществлять деяния и не в состоянии познавать. Когда живот знобит и в нем возникает боль, это совершает не человек, а жизненная энергия сама по себе. Пространство между небом и землей подобно промежутку между спиной и животом, [также являющемуся вместилищем жизненной энергии].
Если считать, что небо вызывает стихийные бедствия, то выходит, что по его воле происходят всякого рода необычайные и странные явления — как малые, так и большие, как редкие, так и частые? Если корова родит лошадь, а на персиковом дереве вырастут сливы, то, если верить сказанному, получается, что небесный дух вселил в утробу коровы лошадь или поместил плоды сливы на персиковое дерево?
Лао [963] сказал:
«Учитель говорил: "Так как меня не использовали [на службе], то я занимался рукомеслами".
[Конфуций] сказал также: "В молодости я был в положении презренном, поэтому многое, в чем я преуспел, относилось к низким и подлым занятиям"» [964] .
Люди презренного состояния не привлекаются к большим делам, несмотря на все их мастерство и способности. Как же может величественное и возвышенное небо видеть свое назначение в том, чтобы осуждать и карать людей, насылая на них стихийные бедствия?
963
Лао — имеется в виду ученик Конфуция; он же Цин, Цзы-кай, Цзы-чжан. Известен особым рвением к служебной карьере.
964
Оба высказывания Конфуция цитируются Ван Чуном по «Лунь юю», где они следуют в обратном порядке («Лунь юй», 9, 6). Эта перестановка сделана Ван Чуном, видимо, не случайно, а с целью подчеркнуть собственную мысль. К подобным целенаправленным перестановкам при цитировании Ван Чун прибегает и в других случаях.
Радость
Ранее уже были рассмотрены четыре сомнения, касающиеся холода и тепла; осуждения и кары [небес]; превращений; [взаимного] притяжения [965] . [Идея] об осуждении и каре более, чем любая другая, противоречит представлениям о Пути природы. Поэтому на нее было обращено внимание вторично, с тем чтобы разрешить столь трудный вопрос. Те учения, которые согласуют все с делами людей, не входят в представления даосов; те же, которые следуют [учению о] Пути, а не подлаживаются к делам [людей], они хотя и идут вразрез с воззрениями конфуцианцев, но зато соответствуют идеям Хуан-ди и Лао-цзы.
965
Ван Чун перечисляет здесь названия тем, разбираемых им в четырех предшествующих главах его трактата: XIV, 2, 3; XV, 1, 2 — последняя глава утеряна и известна лишь по названию. Соответственно в главе «Хань вэнь» («О холоде и тепле») Ван Чун выступает против объяснений природных явлений моральными причинами, радостью и гневом правителя, доказывая, что холод и тепло связаны с севером и югом, что температура зависит от четырех сезонов года и 24 временных периодов. В главе «Цянь гао» («Об осуждении и каре [небес]») Ван Чун разоблачает конфуцианский антропоморфизм, заявляя, что конфуцианские каноны, приписывающие небу человеческие качества и утверждающие идею о наказании небом нечестивых правителей путем ниспослания стихийных бедствий, имеют в виду лишь утвердить авторитет конфуцианцев и запугать невежественных людей. Основной постулат Ван Чуна: «Путь неба — естественность, а естественность — есть недеяние». В главе Бянь дун «О необычайных явлениях» Ван Чун развивает учение о ци, силах инь и ян как субстанциальных началах материального мира и небе как феномене природы, который «не могут тронуть стенания тысяч людей» и которое не в состоянии изменить естественный ход вещей. Эти положения неразрывно связаны с идеями, проводимыми Ван Чуном в данной главе.
Книга двадцатая. Глава третья. О смерти [966]
В мире принято считать, что мертвые становятся духами [967] , обладают [способностью] познавать и могут вредить [живым] людям [968] . Проверим это суждение путем сравнения [людей] со всякого рода существами. Можно ли доказать, что умершие люди не становятся духами, не обладают способностью познавать и не могут вредить людям? Чтобы доказать это, обратимся к другим существам вообще.
966
В главе «О смерти», а также в других главах, но более четко Ван Чун использует целую систему терминов, вытекающих из его мировоззрения как философа-материалиста. Он вырабатывает свой аппарат мировоззренческих понятий, употребляя их достаточно гибко, здесь он насквозь полемичен. Основная категория учения Ван Чуна — понятие ци, понимаемое им как материальное вещество, из которого естественно возникает все сущее. Исходя из натурфилософии древнего даосизма, Ван Чун строит свою систему материалистической философии. Он подвергает пересмотру важнейшую категорию всех древнекитайских мировоззренческих концепций — дао.
Принимая древнедаосское представление о дао как естественной закономерности развития природы, Ван Чун отрицает идею о дао как первооснове мира, отбрасывает постулат «Дао дэ цзина»: «Все вещи истекают из дао и из дао рождаются». Единственной субстанциальной первоосновой материального мира Ван Чун признает категорию ци; он последовательно развивает положение, что все вещи возникают путем сгущения ци. Эту единую материю философ считает основой и физического бытия, и сознательной деятельности человека. Таким образом, ци выступает у Ван Чуна и как некая духовная сила, жизненная энергия живого организма.
Ван Чун четко проводит мысль, что никакой жизненной силы, никакой души не существует вне телесной основы, непосредственно связанной с кровообращением. Только благодаря телу материя ци становится обладающей способностью познания (т. е. ощущения). Исходя из этого положения, Ван Чун использует два коренных конструктивных элемента — термины цзин и ци. Цзин трактуется древним даосизмом как мельчайшие семена, тончайшая телесная субстанция тончайшие частицы жизненного начала, нечто подобное зернам вещества, атомам (Лао-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы). От даосизма идет и толкование ци как материальной первоосновы мира. От этих терминов производны все используемые Ван Чуном понятия, связанные с жизнедеятельностью живого организма и духовной сущностью человека.
Словосочетание цзин ци выступает в трактате в значении тончайшего вещества жизненной энергии организма. Бином цзин ци как единый термин воспринят Ван Чуном от древнейших даосских представлений; так, в «Сицы чжуань» читаем: «Цзин ци-это у (вещи)». Цзин ци, несомненно, выступает у Ван Чуна в значении материальной субстанции. Как тождественные и взаимозаменяемые употребляет Ван Чун производные от данного термина понятия цзин шэнь (жизненный дух) и шэнь ци (духовное ци, духовное вещество материальной субстанции). В каждый из биномов входит, как своего рода показатель его материальности, один из двух упомянутых коренных терминов (цзин или ци). Цзин шэнь употребляется философом однозначно с понятием «душа» (шэнь и хунь). Понятие «душа» выступает в трактате, и в частности в данной главе, как форма бытия материальной субстанции ци (см. Петров А. А. Ван Чун, древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 49-50). Высказывания Ван Чуна о «душе» находят аналогию в постулате Эпикура: «Душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу» (Эпикур. Письмо Геродоту. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 415). Понятия цзин ци (тончайшая жизненная энергия), цзин шэнь (жизненный дух), шэнь ци (духовное ци), цзин (тончайшая жизненная энергия) и ци (жизненная энергия) предстают в трактате взаимозаменяемыми понятиями. Мы придерживались того перевода этих терминов, который оговорен выше, за исключением случаев, когда по контекстуальным соображениям представлялось целесообразным заменить какой-то из них другим — адекватным, но всюду такая подстановка оговаривается в примечаниях. При переводе терминов шэнь и хунь учитывалось, что они в данной главе употребляются как тождественные, поэтому в обоих случаях дается один термин: «душа».
967
По религиозным представлениям древних китайцев, нашедшим свое отражение, в частности, в «Бо ху туне», человек обладал двумя душами: телесной (по) и духовной (хунь). После смерти человека душа по уходила в землю, превратившись в мрачный, земной дух гуй, который в виде привидения мог являться живым людям и вредить им. Разумная душа хуньподнималась на небо, обратившись в светлый, небесный дух шэнь. Считалось, что при рождении человека сначала появляется по, потом — хунь, а после смерти сначала из тела уходит хунь, а потом по. По Ван Чуну, обе эти души имеют материальную сущность [о чем см.: «Лунь хэн», кн. 21, гл. 1 (Сы вэй — «Ложные представления о смерти») и кн. 22, гл. 1 (Цзи яо — «Рассказы о привидениях»)]. См. примеч. 24 к кн. восьмой, главе «Бо ху туна» «Природные задатки и чувства» и раздел этой главы, посвященный понятиям хунь
При переводе терминов гуй и шэнь только в тех случаях, когда этого требовал контекст, дается уточненный их перевод — соответственно «земной дух» и «небесный дух». В остальных случаях оба термина переводятся однозначно «дух», поскольку Ван Чун в подавляющем большинстве случаев употреблял эти понятия в обобщающем смысле.
968
В данном случае Ван Чун приводит распространенное в его время суеверие, которое защищали, в частности, сторонники школы древнего философа Мо Ди. В главе «Простота похорон» (кн. 23, гл. 2) Ван Чун специально выступает против этих взглядов моистов и приписывает непосредственно им суеверное утверждение: «Люди после смерти становятся духами, которые обладают сознанием, могут принимать телесный образ и наносить вред людям». Далее он отмечает, что под влиянием моистов простой народ верит, что мертвецы могут вставать из могил и общаться с больными людьми, чей конец близок, и вообще представляют себе, что мертвые — такие же люди, как и живые, поэтому захоранивают в гробах погребальные фигурки, помещают туда съестные припасы, дабы умилостивить духов умерших людей. Этот обычай настолько укоренился и распространился, как пишет Ван Чун, что люди доводят до нищеты свои семьи, ибо тратят все свои богатства на погребение покойников и даже убивают людей, чтобы те последовали за умершими в могилу. Ван Чун пытается доказать, насколько невежественно и дико заботиться об усопших и не заботиться о живых.
Человек — это существо, и твари — такие же существа. Когда твари околевают, они не становятся духами, почему лишь человек должен становиться духом после смерти?
Человека в этом мире следует отличать от [любых] существ, но не потому, что [он будто бы] становится духом. Признак «превращения или непревращения в духов» никак не может служить здесь отличительной чертой. Если же невозможно провести этого различия [между человеком и другими существами], то [у нас] нет также [оснований] считать, что человек может превратиться в духа.
Тончайшее вещество жизненной энергии (цзин ци) — вот что дает человеку жизнь. Когда же он умирает, то и тончайшее вещество жизненной энергии исчезает. Тончайшее вещество жизненной энергии действует в токе крови. Умирает человек — останавливается [ток крови] — исчезает тончайшее вещество жизненной энергии; исчезает она — разлагается тело и, разложившись, становится прахом. Откуда же взяться духу?
Без ушей и без глаз человек не обладает способностью познавать. В этом смысле глухие и слепые сходны с растениями и деревьями. Но разве можно людей, утративших тончайшую жизненную энергию, просто отождествлять с [организмами], лишенными ушей и глаз? Ведь разложение [тела] означает полное уничтожение.
То, что называют «земными духами» [умерших людей] и «небесными духами» [умерших], — неуловимо и незримо. Когда же случается, что люди видят зримый образ духа [умершего], то это не может быть [скоплением] тончайшей жизненной энергии (цзин) [969] умершего человека. Почему? Да потому [хотя бы], что земные и небесные духи [умерших] считаются относящимися к категории «незримого». Когда человек умирает, то его жизненный дух (цзин шэнь) [970] поднимается ввысь к небу, а его останки возвращаются в землю. Отсюда и название: «земные духи» (гуй). [Понятие] «гуй» — «земные духи», — то же, что [знак] «гуй» — «возвращаться в землю» [971] . [Что касается] «небесных духов» (шэнь), то они неуловимы и бесформенны.
969
Понятие цзин употреблено в данном случае, как и в ряде других мест данной главы, в качестве сокращенного обозначения понятия цзин ци — тончайшая жизненная энергия живых существ, неотделимая от тела и вне его не существующая субстанция — одна из форм существования материальной субстанции ци. В дальнейшем переводе там, где вместо термина цзин ци в адекватном с ним значении (указанном выше) будет употребляться термин цзин, это будет специально оговариваться.
970
Здесь Ван Чуном вводится понятие цзин шэнь — «жизненный дух», неотделимое в его учении от понятия «тончайшей жизненной энергии» цзин ци, которая у Ван Чуна, отвергавшего бестелесность души, является формой существования материального ци.
971
Ван Чун обыгрывает сходство звучания двух разных иероглифов, что было распространенным приемом умозаключений древнекитайской философии, и по принципу аналогии пытается показать, что сходное звучание разных иероглифов не случайно и как-то связано с заложенным в них особым смыслом: знак гуй — «земной дух» сводится им к знаку гуй — «возвращаться в землю». Таким образом, по логике рассуждения Ван Чуна, «земной дух» назван так потому, что после смерти человека вещество его «земного духа» снова возвращается в землю, ибо человек рождается как соединение частиц неба и земли. И далее в данной главе Ван Чун обращается к подобной же игре слов как приему логического заключения по аналогии.
Полагают, что земные духи и небесные духи являются олицетворением сил инь и ян. Жизненная энергия силы инь противодействует вещам и «возвращает [их] земле» (гуй); поэтому-то и называют: «земные духи». Жизненная энергия силы ян благодействует вещам и дает им жизнь, поэтому и называют: «небесные духи». [Понятие] «шэнь» — «небесные духи» — то же, что [знак] «шэнь» — «благоприятствовать». И все это [природное благоприятствование и противодействие] никогда не прекращается, едва что-то [в природе] кончается, как начинается снова.
Человек рождается (шэн) благодаря «духовной жизненной энергии (шэнь ци) [972] , когда же он умирает, то снова отдает свою духовную жизненную энергию, поэтому силы ян и инь называют небесными и земными духами, а [души] умерших людей также называют небесными и земными духами [973] .
Жизненная энергия сотворяет человека точно так же, как вода порождает лед. Вода сгущается, превращаясь в лед, жизненная энергия сгущается, претворяясь в человека. Лед, растаивая, вновь обращается в воду, человек, умирая, вновь превращается в духовную [жизненную энергию]. Ее называют духовной [жизненной энергией] подобно тому, как растаявший лед опять именуют водой. [Однако таким образом] очевидно, что наименования, [используемые для обозначения] живых людей, относятся к понятиям иного рода, [чем употребляемые для мертвых людей]. Отсюда следует: не может быть оснований для утверждения, что [мертвые люди] обладают способностью познавать или что они могут принимать телесную форму и вредить людям.
972
Шэнь ци — духовное ци, духовное вещество жизненной энергии. В ходе дальнейших рассуждений Ван Чуна в следующем абзаце с полной очевидностью выявляется, что под понятием шэнь ци и шэнь он разумеет материальную собстанцию ци, дающую жизнь живой плоти, в которую эта плоть превращается снова после смерти.
973
Здесь снова обыгрывается сходство звучаний иероглифов для заключений по аналогии и выведения отсюда смысла понятий. Фраза: «Силы инь и ян называют гуй и шэнь» — должна, видимо, иметь подтекст: о пассивном первоначале инь говорят гуй, ибо гуй означает возвращать (гуй) земле вещество земного духа человека (гуй); об активном первоначале ян говорят как о шэнь потому, что благодаря силе ян, рождаясь (шэн), человек получает духовное вещество (шэнь) жизненной энергии, благодаря которой он живет. Эти значения вытекают и из предыдущей фразы, где также обыгрываются знаки шэнь и гуй. Обыгрывание омонимов продолжается и в следующей фразе: «Души умерших людей также называют гуй и шэнь», которая, видимо, должна означать в контексте предыдущих фраз, что то, что называемо людьми гуй и шэнь, связано на деле с природными силами инь и ян, благодаря которым человек получает при рождении соответствующие виды жизненной энергии. Образно выражаясь, он «возвращает» их после смерти тем же мировым космическим силам. Эта логика рассуждений Ван Чуна приводит читателя и к следующему его заключительному постулату: человека творит изначальная материальная субстанция ци, в которую человек снова превращается после смерти, причем здесь ци и шэнь выступают как идентичные понятия. Ци — мировая первоматерия — в трактате предстает в двух состояниях: сгущенном, плотном (десять тысяч вещей органической и неорганической природы) и в рассеянном, разреженном состоянии (неоформленный природный эфир). Человек после смерти превращается в ци (или в юань ци).