Древняя Русь и славяне
Шрифт:
Второй из названных терминов, мати градом, является калькой с греч. , одного из эпитетов Константинополя, и тем самым прямо указывает на значение цареградской парадигмы для столичного статуса Киева. Это выражение встречается в источниках не столь уж часто, хотя и неоднократно. Обычно приводят в пример рассказ «Повести временных лет» о взятии князем Олегом Киева (по условной летописной хронологии он помещен в статью 882 г.): «И седе Олег княжа в Киеве, и рече Олег: се буди мати градом Русьским» [299] . Однако термин налицо и в других текстах – например, в уже упоминавшемся «Слове на обновление Десятинной церкви», в котором автор обращается к святому Клименту: «<…> присный заступниче стране Рустей и венче преукрашенный славному и честному граду нашему и велицей митрополии же мат[ер] и градом» [300] , или в одной из стихир службы святому Владимиру: «Уподобивыися купцу, ищущю добраго бисера, славнодержавеный Владимире, на высоте стола седя матере градовом богоспасеннаго Киева» [301] . Сходная формула содержится и в службе на память освящения в 1051/3 г. церкви святого Георгия в Киеве, 26 ноября [302] : «<…> от первопрестольного матери градом, Богом спасенего Киева» [303] . Последняя представляется наиболее характерной, так как здесь Киев поименован еще и «первопрестольным»: калькированная с греческого терминология усугублена специфически церковным определением, употреблявшимся по отношению к первенствующим кафедрам – греч. , . Cp., например, применительно к киевским митрополитам в «Канонических ответах» митрополита Иоанна II (последняя четверть XI в.): разделить епархию («участити епископью») возможно только, «обаче ипервому стольнику русьскому изволиться» [304] . Или в послании болгарского деспота Святослава-Иакова к киевскому митрополиту Кириллу II от 1262/70
299
ПСРЛ 1. Стб. 23; 2. Стб. 17.
300
Карпов 1992. С. 109.
301
Срезневский 1893. С. 78–79; по другому списку: Серегина 1994. С. 306.
302
Лосева 2001. С. 95–98.
303
В службе Юрьева дня осеннего по древненовгородской ноябрьской минее конца XI в. (Ягич 1886. С. 461–472) приведенных слов нет, так что отсылка в этой связи к изданию И. В. Ягича (например, в содержательной книге: Карпов 2001. С. 513. Примеч. 55) ошибочна. Согласно любезной консультации А. А. Турилова, они отыскиваются в икосе канона святому Георгию по более позднему (XVI в.) списку – Син. 677 (Горский, Невоструев 3. С. 177), так что древность чтения, которую предполагали А. В. Горский и К. И. Невоструев, вообще говоря, требовала бы дополнительных источниковедческих изысканий.
304
ПДРКП 1. Стб. 19. § 32; Бенеилевич 2. С. 88. § 35. Что речь идет именно о митрополите, а не о киевском князе (как иногда полагают), видно из рядоположения «первого стольника» и «сбора страны вся тоя», то есть церковного собора Киевской митрополии.
305
Щапов 1978. С. 141. Другое дело, что на Руси второй половины XIII в., в условиях резкого понижения церковного образования после монгольского разорения, это слово не было понято; так, в окружении рязанского епископа Иосифа его приняли за название той книги («Кормчей» сербской редакции), которую прислал митрополиту русский по происхождению болгарский правитель («пишу <…> протофроню») (там же. С. 142–144).
Таким образом, становится очевидной принципиальная важность еще одного момента – наличия в Киеве общерусского церковного центра, Киевской митрополии «всея Руси». Определение всея Руси применительно к митрополитам в XI–XIII вв. присутствует на некоторых митрополичьих печатях второй половины XII в. начиная с 1160-х гг. [306] , а также изредка в письменных памятниках (в том же послании Святослава-Иакова). Встречается оно и в отношении князей, но, что характерно, только тех, которые занимали киевский стол [307] , в том числе впервые – в надписи одного из вариантов печати киевского князя Всеволода Ярославича [308] , который (вариант) следует, очевидно, датировать самым концом его правления, 1090/92 г. Однако, как есть основания думать, даже на последней титулатура такого рода имеет церковное, более того, – константинопольское происхождение [309] . Заметим это важное обстоятельство.
306
«Константин, Божией милостию митрополит всея Руси» (« '» – Константин II) или «пастырь всея Руси» (« ' ») на печати Никифора II (Янин 1. С. 48–49. № 51–52). Актуализация этой формулы связана, вероятно, с противоборством планам владимиросуздальского князя Андрея Юрьевича Боголюбского учредить во Владимире отдельную митрополию.
307
Горский 2007. С. 55–61.
308
Янин, Гайдуков 3. № 22а.
309
См. статью XI.
Итак, ясно, что более или менее определенное понятие общерусской столицы в XI–XIII вв. все же существовало. Было бы заманчиво попытаться понять его природу. Стало ли оно следствием тех или иных специфических черт в общественном устройстве Руси, или имело чисто идеологическую основу (как, скажем, известная теория о Москве как Третьем Риме), или выросло из еще каких-то корней? Что феномен столицы может сопутствовать только единовластию или весьма развитому сеньорату – несомненно, но направленность причинно-следственных связей здесь отнюдь не очевидна. Потому ли, например, в Польше XII–XIII столетий Краков, центр «принцепсского» удела (то есть удела генеалогического сениора-принцепса, образованного по завещанию Болеслава III в 1138 г. [310] ), так и не вырос до общенациональной столицы, что польский сеньорат имел «смазанную» форму, или наоборот – неразвитость сеньората была следствием в том числе и отсутствия достаточно притягательного единого общегосударственного центра в условиях, когда резиденцией принцепса был Краков, а кафедра архиепископа располагалась в Гнезне? В чем причина принципиальной «бесстоличности» Франкского и Германского государств – в вялости ли сеньората или в невозможности сделать фактической основой Западной империи ее идеологический, харизматический центр – Рим? Если принять во внимание, что в Германском королевстве традиционное франкское corpus fratrum еще при Генрихе I (919–936) уступило место единовластию и примогенитуре, то «идеологическое» объяснение предстанет значительно более правдоподобным.
310
Kadi. Ill, 26; Chr. Pol. m. 30; Вел. xp. C. 106; см. об этом в статье I.
В самом деле, нетрудно заметить, что интенсивность переживания имперской идеи франкскими, а затем германскими государями IX–XII вв. каждый раз имела следствием оживление планов устроения единой столицы: последние были прямо пропорциональны первой. Карл Великий, не принимая универсалистского характера папской, то есть собственно римской, имперской идеи Льва III [311] и потому не имея намерения (да и возможности) использовать Рим в качестве столицы, тем не менее пытался создать некий параллельный Риму общегосударственный центр с сакральными по преимуществу функциями в Ахене, своей излюбленной резиденции (правда, в исторической перспективе, безо всякого успеха); это дает основание говорить даже о специфической «ахенской имперской идее» Карла (die Aachener Kaiseridee) [312] . Дальнейшая эволюция представления об империи на Западе не раз настойчиво выдвигала на передний план мысль о Риме как столице, в которой солидарно пребывали бы имперская и церковная власти. Явным «римоцентристом» был полугрек по крови Оттон III; его планы империи с центром в Риме по византийско-константинопольскому или, если говорить собственно о Западе, позднеантичному образцу были понятны только крайне узкому кругу идеалистов-единомышленников, так что явная неосуществимость таких планов заставляет в последнее время иных историков видеть в них всего лишь ученую конструкцию, своей живучестью обязанную авторитету ее создателя П. Э. Шрамма [313] . Беспримерная активизация итальянской политики в первые годы правления Фридриха I Барбароссы (четыре похода за 15 лет) имела в качестве идеологической подоплеки модель Римской империи, управляемой из Рима, которую биограф Фридриха Рахевин характеризовал как «империю Римского града» [314] . Однако принципиальное разделение Imperium и sacerdotium на Западе обрекало все попытки императоров на соединение в Риме центров государственной и церковной власти на неудачу. Западная имперская идея оказалась отрезана от своего идейного источника и средоточия и потому была вынуждена существовать в принципиально паллиативных формах, несмотря на усвоение с конца XII в. синкретической формулы «священная Римская империя» (sacrum Imperium Romanum) [315] .
311
Назаренко 2001b. С. 11–24.
312
Schneider 1995. S. 109–110; традиционная метафора о «Риме – главе мира» переносилась при этом на личность Карла, а каноническое определение Константинополя как «нового Рима» – на Ахен (Веитапп 1966. S. 19), дворцовая капелла которого характеризовалась как второй Латеран (Falkenstein 1966).
313
Schramm 1929; критику построений П. Э. Шрамма об имперской идее на Западе применительно к Оттону III см.: G"orich 1993; Althoff 2000. S. 183–192.
314
«Imperium urbis Rome» (Ott. Fris., Rahew. Gesta Frid. IV, 86. R 345); cm.: Appelt 1967; Zeillinger 1990.
315
Petersohn 1994.
Итак, похоже, что сама идея общегосударственной столицы являлась частью имперского идеологического оснащения. Коль скоро «римско-константинопольская» подоплека этой идеи становится определяющей, то давно замеченная в науке броская цареградская топика Киева, как архитектурная (Святая София, Золотые ворота, дворцовый храм ев. Апостолов на Берестове, Влахернский храм на Клове и т. и.), так и литературная (например, формула «Киев – второй Иерусалим» в так называемом «Пространном житии святого Владимира» [316] ), приобретает характер не просто идеологически многозначительный, но и субстанциональный.
316
Заимствуя в заключительной похвале сравнение Владимира Святого с Константином Великим, автор «Жития» распространил его за счет уподобления столицы Владимира столице Константина как «второму Иерусалиму»: «Оле чюдо! Яко вторый Иерусалим на земли явися Киев» (Голубинский 1/1. С. 235, лев. стб.); см.: Philipp 1956. S. 377–379. Определение «вторый Иерусалим» позаимствовано из круга стандартных торжественных эпитетов Константинополя (Подскалъски 1996. С. 204. Примеч. 541). Известна была эта метафора и главному идеологу Ярослава Мудрого Илариону; более того, подобно автору «Жития святого Владимира», будущий митрополит в своем «Слове о законе и благодати» потому считает Владимира «подобником великааго Константина, равноумным равнохристолюбцем», что он с княгиней Ольгой «принесъша крьст от новааго Иерусалима Констянтина града», как тот «с материю своею Еленою крьст от Иерусалима принесоша» (Молдован 1984. С. 96–97). Таким образом, Киев недвусмысленно включается Иларионом в идеальную столичную парадигму «нового Иерусалима».
Удивительно, но эта давно замеченная наукой проблема, важность которой для понимания исторического самоопределения Руси очевидна, до сих пор не удостоилась систематического исследования [317] . Между тем, здесь открывается простор для изысканий, обещающих серьезные открытия, как в том убеждает уже первая попытка осмыслить элементы государственной идеологии Ярослава Мудрого, исходя из безусловно непременного для нее литургического контекста: греческая надпись над конхой центральной апсиды собора святой Софии в Киеве [318] , представляющая собой цитату из Пс. 45, 6, которая трактовалась как апелляция к образу Богоматери-Градодержательницы [319] , оказывается погруженной в систему богослужебных и литературных аллюзий на память обновления Царьграда, связанную с представлением о византийской столице как «новом Иерусалиме» [320] . Столичность в средневековом сознании была по самой сути своей воспроизведением в той или иной мере римской или mutatis mutandis константинопольской модели; само понятие столицы являлось заимствованием из имперского идейного арсенала. Вряд ли только внешний блеск Киева XI столетия имел в виду превосходно информированный (он пользовался устными рассказами путешествовавших в Восточную Европу скандинавов) бременский каноник и хронист Адам, когда в 1070-е гг. прибегал к сравнению столиц Византии и Руси, употребляя совсем не типичный для латинского мира термин metropolis: «Ее (Руси. – А. Н.) столица – город Киев, соперник константинопольского скипетра (выделено нами. – А. Н.), славнейшее украшение Греции» [321] . Речь идет, разумеется, не о каком-то политическом соперничестве [322] , а о некоей идейной модели, внутри которой Киев вопроизводил образец Константинополя, а оба они вместе – образец Иерусалима как Града Спасения. В этом отношении Константинополь, в качестве центра христианской империи, являл собой соединение двух парадигм: политической, «нового Рима», и церковно-сотериологической, «нового Иерусалима», – из которых для русского сознания того времени была внятна только одна – иерусалимская [323] .
317
В этом смысле показательна невыразительность главы под обязывающим заглавием «Константинополь на Днепре?» в одном из последних итоговых трудов о Древней Руси, в остальном написанном не без блеска (Франклин, Шепард 2000. С. 304–315); некоторое обобщение сказанного в науке можно найти в названной в предыдущем примечании работе В. Филиппа. В самое последнее время в этой области заметно определенное движение, вызванное, похоже, появлением содержательной статьи К. К. Акентьева (см. примеч. 35): см., например: Данилевский 1998. С. 355–368; он же 2007. С. 134–152; Карпов 2001. С. 309–313; Рынка 2007. С. 153–166.
318
Белецкий 1960. С. 162.
319
Аверинцев 1972. С. 25–49.
320
Акентьев 1995. С. 76–79; ср. также некоторые предварительные наблюдения на эту тему в работе: Лисовой 1995. С. 58–64, автор которой проницательно призывал: «Более глубокий анализ корпуса литературных, литургических, иконографических данных о “трех Софиях” (Цареградской – Киевской – Новгородской) должен стать темой особого исследования».
321
«Cuius metropolis civitas est Chive, aemula sceptri Constantinopolitani, clarissimum decus Greciae» (Adam II, 22. S. 80); «Греция» в специфической терминологии Адама обнимала и Русь.
322
Хотя на чисто фразеологическом уровне слова Адама подозрительно похожи на заимствование из Саллюстия, говорившего о Карфагене как «сопернике Римской империи» («Carthago, aemula imperi Romani»: Sail. Cat. 10, 1); см.: Adam. S. 80. Anm. 4.
323
О настороженности, которую испытывали на Руси в отношении византийской имперской политической доктрины, см. в статье XV.
Если понятие столицы, органически принадлежа к комплексу имперских политических идей, в числе ряда других элементов этого комплекса заимствовалось идеологами новых, молодых средневековых государств, то ясно, что отнюдь не везде для такого заимствования существовали равные предпосылки и равно благоприятные условия. Оно было крайне затруднено в государствах с полицентрической церковной структурой (в Германии с ее пятью митрополиями или в Венгрии, где имелось две архиепископии – в Эстергоме и Калоче, – династическим же центром являлся Секешфехервар), а также там, где церковный центр не совпадал с политическим (кроме Венгрии, так было, например, в Польше, где митрополия располагалась в Гнезне, а резиденция сениора – в Кракове).
Русь XI–XIII вв. была в этом отношении редким исключением. Принадлежа к странам византийского культурного круга, она в то же время в династическом отношении и в отношении политического устройства имела, в отличие от первых, много общего со странами «латинской» Европы. Родовое совладение (corpus fratrum) и династический сеньорат в качестве высшей формы такого совладения были одной из таких общих черт. Поэтому, вообще говоря, политический строй Руси по своей природе не представлял собой удобной почвы для укоренения идеи столицы. Однако история распорядилась так, что утверждению сеньората во второй половине XI в. на Руси предшествовала блестящая эпоха единовластия Владимира Святого и Ярослава Мудрого, в течение которой вокруг Киева успел сложиться довольно развитый столичный идейный комплекс, способствовавший, в свою очередь, более отчетливой кристаллизации идеи старейшинства Киева и ее практической реализации – например, в сложных условиях 1160-х гг. (Именно в этом, заметим, позволительно видеть одну из причин устойчивости и яркой выраженности сеньората на Руси в отличие, например, от Франкского или Древнепольского государств.) Кроме того, принципиальная связь, которая существовала между церковно-административным единством страны и идеей политического суверенитета ее правителя [324] , делала наличие общерусской Киевской митрополии важнейшей предпосылкой для становления идеи государственного единства Руси и ее сохранения в условиях политического партикуляризма, что, в свою очередь, стабилизировало представление о Киеве как столице Руси в целом. Все вместе это образовывало прочный идейный комплекс, который и обусловил удивительную историческую выживаемость идеи и чувства общерусского единства.
324
См. об этом подробнее в статье III.
VI. Черниговская земля в киевское княжение Святослава Ярославина (1073–1076 годы) [325]
Владельческая принадлежность древнерусских земель-княжений и волостей была, как известно, изменчива. Более или менее определенному прояснению она, по недостатку источников, поддается не всегда, а зачастую – только гипотетически. Между тем, без этого невозможно получить общего представления о междукняжеских отношениях, их системе, а значит, о политическом строе ранней Руси в целом.
325
* Исправленный и дополненный вариант работы: Назаренко 2002b. С. 59–66.
К числу не решенных в науке вопросов относится и вопрос о судьбе Черниговского княжения (образованного – или, если угодно, восстановленного – в 1054 г. по завещанию Ярослава Мудрого и доставшегося Святославу Ярославину [326] ) после окончательного падения на Руси в марте 1073 г. троевластия Ярославичей, изгнания из Киева Изяслава Ярославина и водворения там следующего по старшинству – Святослава [327] . Сохранились ли при этом черниговские владения за Святославом или перешли к его младшему брату Всеволоду, союзнику в борьбе против Изяслава?
326
ПСРЛ 1. Стб. 161–162; 2. Стб. 149–151.
327
ПСРЛ 1. Стб. 172–173; 2. Стб. 182–183.