Горький и евреи. По дневникам, переписке и воспоминаниям современников

Уральский Марк Леонович

В 1903 г., в период наивысшего расцвета популярности Горького, увидел свет сборник статей «Проблемы идеализма» (1902), в числе авторов которого была группа профессиональных философов и социологов – Сергей Булгаков, Петр Струве, Франк, Николай Бердяев, Николай Лосский и др., стоявших ранее на позициях марксистского позитивизма, но в начале ХХ в., вернувшихся к идеализму и православному богословию.

Необходимость поворота от господствующего социологизма к этике и метафизике, причем преимущественно кантианского толка, подчеркнутая актуальность проблем личности, декларируемые в сборнике, вызвали большой общественный резонанс, которому способствовал и полемический тон ряда статей: «наиболее характерные статьи книги – не что иное как хлесткие фельетоны на жгучие темы… русской действительности», – писал Дм. Философов («Новый путь», 1903, № 10, с. 177) [НФЭ].

После образования Советской России именно всех этих мыслителей большевики в первую очередь вышвырнули из страны на так называемом «философском пароходе» (1922 г.).

На одного из этих изгнанников – Николая Бердяева, получивший впоследствии на Западе большую известность в кругу христианских экзистенциалистов, Горький особенно негодовал за его идеалистический оппортунизм [55] и постоянно вел с ним скрытую полемику.

Бердяев был своего рода аlter ego Горького. Их волновали одни и те же проблемы, но решение их каждый видел в диаметрально противоположенной форме человеческой активности. Бердяев, как и все русские философы-персоналисты, скептически относился к идее революционного преобразования социума, справедливо страшась коренной ломки устоев традиционного бытия. Он в своих духовных исканиях стремится в мир «горний». Наиважнейшим Бердяев считает духовно-нравственное совершенство человека как свободной и самодостаточной личности. Унылая повседневность в форме экономических законов, определяющих жизнедеятельность социума, его мало занимает. «Хлеб насущный дай нам днесь» – для Бердяева смиренное прошение, а не активное деяние. Горький, напротив, весь в мире «дольнем». Духовно-нравственное совершенство человека для него – процесс добывания им хлеба насущного и одновременно постижения и преобразования им мира, т. е. созидания «культуры».

55

Горький вывел Бердяева – в своем резко критическом видении его личности, в образе интеллигента-ренегата Шалимова из пьесы «Дачники». См. письмо Горького Пятницкому от 20 или 21 июня 1902 г. [ГОРЬКИЙ (I). Т. 6. С. 552].

Сходились они, судя по всему, лишь в профетическом отношении к своей духовной ативности. Бердяев писал, что:

В философии есть профетический элемент… Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе [БЕРДЯЕВ (V)].

При этом пророческая активность согласно его воззрениям была связана с мистическим откровением, поскольку:

Мистика есть пробуждение духовного человека, который видит реальности лучше и острее, чем человек природный, или душевный. Мистика есть преодоление тварности [БЕРДЯЕВ (IV). С. 427].

Горький, как прагматик-позитивист, напротив, был убежден, – см. его эссе «Две души», что:

Поворот к мистике и романтическим фантазиям – это поворот к застою, направленный в конце концов против молодой демократии, которую хотят отравить и обессилить, привив ей идеи пассивного отношения к действительности, сомнение в силе разума, исследования, Неуки, задержать в демократии рост новой коллективистической психики, единственно способной воспитать сильную и красивую личность.

Русское «богоискательство» проистекает из недостатка убежденности в силе разума, – из потребности слабого человека найти руководящую волю вне себя, – из желания иметь хозяина, на которого можно было бы возложить ответственность за бестолковую неприглядную жизнь.

Бегство от мира, отречение от действительности обыкновенно прикрывается желанием «личного совершенствования»; но все на земле совершенствуется работой, соприкосновением с тою или иною силой. В существе своем это «личное совершенствование» знаменует оторванность от мира, вызывается в личности ощущением ее социального бессилия.

Всему этому Горький с позиции «богостроителей» противопоставляет свое видение «позитивного» изменения коренной русской ментальности:

Есть и еще много особенностей в нашей жизни, в строе наших душ, и есть немало русских людей, которые полагают, что это наше особенное, самобытное имеет высокое значение, обещает нам в будущем всякие радости.

<…> настало время, когда история повелительно требует от честных и разумных русских людей, чтобы они подвергли это самобытное всестороннему изучению, безбоязненной критике. Нам нужно бороться с азиатскими наслоениями в нашей психике, нам нужно лечиться от пессимизма – он постыден для молодой нации, его основа в том, что натуры пассивные, созерцательные склонны отмечать в жизни преимущественно ее дурные, злые, унижающие человека явления. Они отмечают эти явления не только по болезненной склонности к ним, но и потому, что за ними удобно скрыть свое слабоволие, обилием их можно оправдать свою бездеятельность. Натуры действенные, активные обращают свое внимание главным образом в сторону положительных явлений, на те ростки доброго, которые, развиваясь при помощи нашей воли, должны будут изменить к лучшему нашу трудную, обидную жизнь [МГ: PRO ET CONTRA. С. 101–102].

Бердяев «с точки зрения экзистенциальной философии» жестко критиковал концепции коллективного разума, массового Человека и т. д. у марксистов-«богостроителей». Он утверждал, что

все наоборот – общество есть малая часть личности, лишь ее социальный составь, мир есть лишь часть личности. Личность есть экзистенциальный центр, а не общество и не природа, субъект – экзистенциален, а не объект. Личность реализует себя в социальной и космической жизни, но она может это делать только потому, что в ней есть независимое от природы и общества начало. Личность не определяется как часть в отношении к какому-либо целому. Личность есть целое, она тотальна, интегральна, несет в себе универсальное и не может быть частью какого-либо общего, мира или общества, универсального бытия или Божества. Личность вообще не есть природа и не принадлежит, подобно всему природному, к объективной натуральной иерархии, не может быть вставлена в какой-либо натуральный ряд.

<…>

Маркс начал с борьбы против дегуманизации в капиталистическом обществе. Этой дегуманизации нужно было противопоставить гуманизацию. Но в действительности произошел сложный диалектический процесс, в котором гуманизм перешел в антигуманизм. Марксизм есть один из кризисов гуманизма, один из выходов из серединного гуманистического царства, которое пыталось утвердить человека на нем самом, т. е. признало его существом самодостаточным, довольным собой. В материалистическом коммунизме продолжается процесс дегуманизации, который Маркс обличал в капиталистическом обществе. Коммунистический индустриализм также может дегуманизировать человека, как и капиталистический индустриализм, может превратить его в техническую функцию. Человек рассматривается не как свободный дух, т. е. не как личность, а как функция общественного процесса, как материальное существо, занятое исключительно экономикой и техникой и в часы досуга развлекающееся искусством, призванным украшать индустриализированную жизнь. Антиперсонализм коммунизма связан не с его экономической системой, а с его духом, с его отрицанием духа. Это нужно все время иметь в виду [БЕРДЯЕВ (II). С.4 и 15–16].

В своей последней книге «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (Париж, 1947 г.) Бердяев, подводя итог полемике с «богостроителями»-марксистами, дал убедительный критический анализ их визионерских построений. Согласно Бердяеву, заимствованный богостроителями из наследия Ницше атеистический гуманизм диалектически перерождается в антигуманизм, в бестиализм, когда поклоняются бесчеловечному богу, который «нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека». В идейно-теоретическом плане такого рода гуманизм, в конечном счёте, приводит к ницшеанству и марксизму, в социально-политическом – к бесчеловечным тоталитарным режимам. По мере создания Нового Человека в нацистской Германии и коммунистической России, реальный человек, теряя свою личную индивидуальность, приносился в жертву нации и классу, идеям могущества и общего блага.

В противовес коллективистическим иллюзиям русских марксистов, приводящих к «объективизации» отдельной личности, он выдвигает тезис о том, что:

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни общества. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за новое общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Наиболее замечательные и творческие люди выступают не группами, а индивидуально, но индивидуально связаны с глубиной народной жизни. Наиболее творческие индивидуальности прорываются через порабощающий круг объективации к подлинному существованию. Пределом объективации было бы превращение человека в муравья и общества в муравейник. Объективация покоится на законе и норме, не знает тайны индивидуального. Если бы существовал только закон, то жизнь человека стала бы невыносимой. Должна существовать и сфера внезаконная, сфера неповторимо индивидуальная. Но склонность человека к объективации с трудом преодолима, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-городом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и социальная среда не только влияет на человека, но она и проецируется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глубже, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя создать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свободным общество, потому что он свободное духовное существо [БЕРДЯЕВ (I). С.317–318]. <…>

Иногда говорят о том, что должен появиться новый человек. Это христианская терминоло-гия. Христианство было извещением о явлении нового Адама, о победе над ветхим Адамом. Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществлять полноту своей человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняётся, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. <…>. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий <…>. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не бо-го-человечности, а зверечеловечности, т. е. отрицанием человечности [БЕРДЯЕВ. С. 316–318].

Метафизические построения Бердяева служили ему основанием для фомирования оригинальных историософских концепций, касающихся главным образом судьбы России, ее геополитической роли в мировой политике, конфликта с германизмом и его экспансией на Восток и т. д. Бердяев заявлял некий особый, сугубо русский тип «исторического сознания», который в целом разделялся большинством русских мыслителей-идеалистов «серебряного века». Без сомнения, историософские воззрения Бердяева носили выражено националистический характер и в значительной степени являлись «нашим ответом» на национал-шовинистический и по сути своей расистский – антиславянский, дискурс в правых кругах интеллектуалов кайзеровской Германии.

Понятие «историческое сознание» – категория более широкая, чем «исторические взгляды», прежде всего потому, что предполагает формирование целостной системы взглядов. Слагаемыми исторического сознания являются непосредственное изучение исторических фактов, освоение разного рода исторических концепций и выработка собственных воззрений на историю и ее процессы [СПИРИДОНОВА (I). С. 24].

Судя по пометкам на книгах Бердяева, читавшихся Горьким – см. [СПИРИДОНОВА (I). С. 20–43], он разделял, естественно, негативное отношение русского философа к идеям пангерманизма с их лейтмотивом о неполноценности славянской расы. Однако в целом Горький имел иное, чем Бердяев, видение исторического будущего России и Европы. Бердяев – идеалист, как классический литературный тип он близок к гоголевскому Манилову. Горький – его антипод, и не потому, что материалист, – материализм его, как отмечалось, достаточно «загрязнен» идеалистической примесью, а в силу того, что являет собой жестко выраженный тип русского позитивиста-прагматика. Он – как классический литературный тип – гончаровский Штольц из «Обломова», и стремится сделать из склонного к праздной рефлексии «задушевного русского человека» деятельного строителя новой жизни, для которого труд – не унылая повседневность, а истинное удовольствие.