История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
Таким образом толкуемое, церковное учение об enhypostasiaне представляет слишком больших метафизических или психологических трудностей. Мы действительно не можем, при нашем современном образе мышления, воспринять полноценную человеческую природу без личности. Мы считаем, что сама личность состоит из разума и свободной воли, так что без нее природа превратится в некие абстрактные качества, силы и функции [1657] . Но человеческая природа Иисуса никогда не была одинока; она с самого начала была неразрывно связана с другой природой, уже личностной, но вдобавок принявшей человеческую природу в жизненное единство с собой. Личность Логоса в данном случае является светом самоосознания и силой волеизъявления, она пропитывает как божественную природу, так и человеческую [1658] .
1657
Даже в схоластическую эпоху ощущалась эта трудность. Петр Ломбардский говорит (Sentent.,iii, d. 5 d.): « Non accepit Verbum Dei personam hominis, sed naturam, quia non erat ex carne ilia una composita persona, quam Verbum accepit, sed accipiendo univit et uniendo accepit. E: A quibusdam opponitur, quod persona assumpsit personam. Persona enim est substantia naturalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si animam assumpsit et personam. Quod ideo non sequitur, quia anima non est persona, quando alii rei unita est personaliter, sed quando per se est. Ilia autem anima nunquam fuit quin esset alii rei conjuncta» .
1658
Пуританский богослов Джон Оуэн (Works,vol. i, p. 223) говорит о человеческой природе Христа весьма правильно и в соответствии с Халкидонской христологией: «Сама по себе она — не обладает самостоятельной личностью, которая делала бы ее индивидуальной и отличала от любой другой человеческой личности. Но она обретает личность в личности Сына, которая принадлежит и ей.Божественная природа, как в этой личности, есть ее suppositum» .
8. Критика и развитие.Позже эта халкидонская христология была подвергнута строгой критике. Ее обвиняли то в дуализме, то в докетизме, потому что разграничение двух природ и учение о безличности человеческой природы Христа особенно бросались в глаза [1659] .
Но эти обвинения нейтрализуют друг друга, как обвинения в тритеизме и моделизме, выдвигаемые против ортодоксального учения о Троице, если брать отдельно либо идею трех личностей, либо идею единосущия. Особенность Халкидонского символа веры в том, что он с тактом и мудрой осторожностью объединяет такие противоположные качества во Христе, указывая и на разницу природ, и на единство личности [1660] . Во Христе все противоречия примиряются.
1659
Доктор Баур (Geschichte der Trinit"atslehre,Bd. i, p. 823 f.) обвиняет Халкидонский символ веры за его «неприемлемую непоследовательность, вводящую в заблуждение неопределенности, за отсутствие согласия и полноты», но отмечает его заслугу, состоявшую в утверждении равенства прав человеческого и божественного во Христе, то есть в том, что он оставлял возможность двух одинаково правомерных точек зрения. Доктор Дорнер, считающий Халкидонский символ веры незрелым и неадекватным (Geschichte der Christologie,Bd. ii, pp. 83, 130), выдвигает против него два обвинения: в склонности к докетизму, с одной стороны, и к дуализму, с другой. Он подводит итоги трудов древней церкви в области христологии вплоть до Иоанна Дамаскина в следующих выражениях (ii, 273): «Заново взглянув на результат христологических рассуждений древней церкви, мы не можем отрицать, что его нельзя считать окончательным и удовлетворительным, как бы велико ни было традиционное влияние, оказываемое им по сей день. Они калечат человеческую природу, даже в духе аполлинаризма, присоединяют к туловищу человеческой природы голову божественной ипостаси, тем самым жертвуя целостностью человеческой природы ради единства личности. Но в конце концов — и это только обратная сторона того же заблуждения — в целом учение о природах и воле связывает божественное и человеческое лишь внешним образом, как бы вталкивает две природы одну в другую, без изменения их качеств. Мы действительно обнаруживаем стремление к лучшей формулировке, показывающее, что христологические образы владели умами, но теория эта еще не достигла ни полноты, ни адекватного выражения. Эти попытки неплодотворны». Доктор В. Бейшлаг в своем очерке для немецкой Evangelische Kirchentag,Altenburg, 1864, соглашается с этими замечаниями и говорит о халкидонской догме: «Вместо того чтобы отталкиваться от живого интуитивного ощущения исполненной Богом человеческой природы Христа, они отталкивались от неэффективного и абстрактного понятия двух отдельных природ, которые соединены во Христе, а потому ввели непоправимый дуализм в Его личную жизнь; но в то же время, передав всю полноту личности божественной природе, они понизили человеческую природу (которую признали in thesi)до несущественной части Бога, сделав ее только видимой и докетистской». При этом Бейшлаг отрицает реальное личностное предсуществование Христа, то есть и собственно воплощение, и этим отрицанием он вызвал немалый скандал среди верующих Германии. Дорнер твердо верит в предсуществование и воплощение, но считает его постепенным этическим объединением Логоса и человеческой природы, завершившимся при крещении и прославлении Христа.
1660
Ф. Р. Гассе (Kirchengeschichte,i, p. 177): «Халкидонский символ веры воздал справедливость и александрийской, и антиохийской христологии; антагонизм между ними был смягчен сформулированной догмой о едином ».
В этих границах остается еще много места для дальнейших христологических теорий о возможности, реальности и способе воплощения, о его отношениях с Божьим откровением и развитием человека, о его отношениях с неизменностью Бога, Его триединой сущностью и Троицей откровения — вопросы, которые, особенно в последнее время, честно и старательно обсуждаются немецкими протестантскими богословами [1661] .
В нынешнем состоянии христологических споров нам, с одной стороны, очень не хватает более внимательного изучения Павловой идеи о kenosis,уничижении, самоограничении, самоотречении Логоса, а с другой стороны — истинно человеческого портрета Иисуса в Его земном развитии от детства до полной зрелости, без предубеждений по отношению к Его Божественности, а скорее с попыткой показать Его абсолютную уникальность и безгрешное совершенство в подтверждение того, что Он — Бог. Обе эти задачи могут быть и, надеюсь, скоро будут выполнены так, чтобы громадный труд, совершенный искренними и глубокими мыслителями древней церкви, не пропал даром, но был подтвержден, расширен и усовершенствован.
1661
См. христологические исследования Шлейермахера, Р. Рота, Гешеля, Дорнера, Либнера, Ланге, Томасия, Мартенсена, Гесса, Эбрарда, Шеберлена, Плитта, Беншлага и других. Тщательная критика новейших теорий может быть найдена у Дорнера в его последнем труде о христологии, Bd. ii, p. 1260 ff. (англ. перевод — Div. 2 d, vol. iii, p. 100 ff.), и в нескольких диссертациях о неизменности Бога в его Jahrb"ucher f"ur Deutsche Theologie,1856, 1858; также в Philippi, Kirchliche Glaubenslehre,iv, i, pp. 344–382; Plitt, Evan gelische Glaubenslehre(1863), i, p. 360 ff.; Woldemar Schmidt, Das Dogma vom Gottmenschen, mit Beziehung auf die neusten L"osungsversuche der Gegens"atze,Leipzig, 1865. Английское богословие удовлетворилось традиционным принятием и поддержкой древнекатолического учения о личности Христа, не склоняясь к самостоятельным исследованиям, в то время как учение о Троице было тщательно воспроизведено и подтверждено Катуортом, Буллом и Уотерлендом, но дальше они его не развивали. Доктор Шедд также считает Халкидонский символ веры высшей точкой, пес plus ultra,христологического знания — «дальше этого человеческий разум, вероятно, не способен пойти в области открытия тайны сложной личности Христа, которая во многих отношениях еще более запутанна, чем тайна Троицы» (History of Christian Doctrine,i, p. 408). Вероятно, именно поэтому данный труд, поразительно отличаясь от всех прочих историй учения, не содержит никаких упоминаний о монофизитских, монофелитских, адопцианских, схоластических, лютеранских, социнианских, рационалистических и более поздних евангельских спорах и теориях, связанных с этим центральным догматом христианства.
Даже среди протестантских исследователей, которые согласны в основных положениях с теантропической теорией о личности Христа, мнения разнятся. Некоторые сводят kenosisк отказу от божественного способа существования или от божественного достоинства и славы [1662] ; другие преувеличивают его вплоть до частичного или полного лишения божественной сущности, так что внутренний процесс общения между Отцом и Сыном и управление миром через Сына отчасти или полностью прекращались на время Его земной жизни [1663] . Некоторые, опять же, рассматривают воплощение как моментальный акт, совершившийся в момент чудесного зачатия и рождения; другие — как постепенный процесс, этическое объединение вечного Логоса и человека Иисуса, которое развивалось длительное время, так что полнота Богочеловека — это не начало, а завершение земной жизни Иисуса.
1662
От , Ин. 17:5; , Флп. 2:6 и далее.
1663
Среди этих современных кенотиков дальше всех идет В. Ф. Гесс в своей Lehre von der Person Christi(Basel, 1856). Дорнер выступает против теории кенозиса и называет ее сторонников теопасхитами и патрипассианами (ii, 126 ff.). Но есть важная разница: древние монофизитствовавшие теопасхиты сводили человеческую природу Христа к одному из проявлений Божества, в то время как Томасий, Гесс и другие немецкие кенотики признают полноту человечности Христа и даже подчеркивают ее.
Но все эти недавние исследования, какими бы искренними, глубокими и ценными они ни были, не привели ни к каким важным и всеми признанным результатам и не могут заменить халкидонской христологии. Богословие церкви неизменно будет проникать в тайну теантропической личности Христа глубже и глубже и познавать ее, а личность эта останется и вечно будет солнцем истории, чудом из чудес, главной тайной Божественности, неисчерпаемым источником спасения и жизни для падшего человечества.
§143. Монофизитские споры
I. Actaв Mansi, tom. vii-ix. Уже упомянутые труды Либератаи Леонтия Византийского. Евагрий: Н.ii, v. Никифор: H. Е.,xvi, 25. Прокопий(ум. ок. 552): , Hist, arcana(ed. Orelli, Lips., 1827). Факунд(епископ Гермианы в Африке, но жил в основном в Константинополе): Pro defensione trium capitulorum,в 12 книгах (написано в 547 г., ed. Sirmond, Paris, 1629, и в Galland., xi, 665). Фульгенций Ферранд(диакон Карфагена, умер в 551): Pro tribus capitulis(в Gall., tom. xi). Анастасий Синайский (епископ Антиохии, 564): adv. Acephalos. Angelo Mai: Script vet. nova collectio,tom. vii. Более поздний, хотя и незначительный вклад в историю монофизитства (с 581 по 583) — история церкви монофизитского епископа Иоанна Эфесского(VI век): The Third Part of the Eccles. History of John, bishop of Ephesus,Oxford, 1853 (издано В. Куретоном no сирийским документам из Нитрийского монастыря).
II. Petavius: De Incarnatione,lib. i, с. 16–18 (tom. iv, p. 74 sqq.). Walch: Bd. vi-viii. Schr"ockh: Th. xviii, pp. 493–636. Neander: Kirchengeschichte,iv, 993–1038. Gieseler: i, ii, pp. 347–376 (4 thed.), а также его Commentatio qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones… illustrantur(1835, 1838). Baur: Geschichte der Trinit"atslehre,Bd. ii, pp. 37–96. Dorner: Geschichte der Christologie,ii, pp. 150–193. Hefele(католик): Conciliengeschichte,ii, 545 ff. F. Rud. Hasse: Kirchengeschichte(1864), Bd. i, p. 177 ff. A. Ebrard: Handbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte(1865), Bd. i, pp. 263–279.
Халкидонский собор не привел к умиротворению в церкви, как намеревался. В Палестине и в Египте начались страстные протесты против его решений. Подобно Никейскому собору, ему пришлось пройти испытание огнем конфликта, прежде чем стать признанным по всей церкви. « Метафизическаятрудность и религиозноезначение проблемы, — пишет Ниднер, — мешали признать вселенский авторитет собора». Его оппоненты действительно отвергали евтихианскую теорию поглощениячеловеческой природы божественной, но твердо держались учения об однойприроде во Христе, и по этой причине со времен Халкидонского собора их называли монофизитами [1664] они же называли сторонников решений собора дуофизитами и несторианами. Они соглашались с тем, что природа Христа — составная ( · или ), но не признавали в Нем двух природ. Они полагали, что разные качества существуют без соответствующих сущностей и превращали человеческое во Христе просто в одно из проявлений неизменной божественной сущности.
1664
, от или , . Они признавали (что делали даже Евтихий и Диоскор), но отрицали , после '.
Основным их доводом против халкидонского решения был тот, что учение о двух природах неизбежно ведет к двум личностям или субъектам, то есть делит единого Христа на двух Сыновей Бога. Они были единодушны с несторианами в использовании терминов «природа» и «личность» и в отказе от ортодоксального разграничения между ними. Они не могли воспринять человеческую природу без личности. В результате несториане делали вывод, что, если во Христе — две природы, то должно быть и две независимые ипостаси; монофизиты же считали, что, если у Христа только одна личность, то в Нем может быть только одна природа. Они рассматривали природу как нечто общее для всех представителей определенного вида , но не существующее само по себе, а только в личностях. Поэтому для них или всегда означала индивидуальное существование [1665] .
1665
.
Литургическим шибболетом монофизитов стали слова: Бог был распят.Они ввели их в свое публичное богослужение, добавив к Трисвятому: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Который распят за нас,помилуй нас» [1666] . Поэтому их также называли теопасхитами [1667] . Формулировка эта сама по себе ортодоксальна и представляет собой обязательный противовес при использовании термина , если в нем мы понимаем под Богом Логос и мысленно добавляем сюда слова «по плоти» или «по человеческой природе». В таком смысле эта формулировка позже была не только санкционирована Юстинианом в догматическом декрете, но и утверждена на Пятом вселенском соборе, хотя и не как дополнение к Трисвятому. Ибо теантропическая личностьХриста есть субъекткак рождения, так и страстей, а Его человеческая природа есть место воздействияи орган восприятия (sensorium)страстей. Но как добавление к Трисвятому, которое относится к Богу вообще, то есть к Отцу и Святому Духу, как и к Сыну, эта формула неуместна и вводит в заблуждение. Теопасхитство родственно более древнему патрипассианству, которое подчиняло бесстрастную божественную сущность, общую для Отца и Сына, страстям Богочеловека на кресте — но уже не вследствие путаницы между Отцом и Сыном, а вследствие путаницы между личностью Сына и Его природой.
1666
, , , ' , . Расширение восклицания серафимов из Ис. 6:3.
1667
.