История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

Этот таинственный союз непостижимым образом возник силой Святого Духа в девственном чреве Марии. Но в Халкидонском символе веры не говорится, было чудесное зачатие только началом союза — или он сразу же был совершенным. По крайней мере, человеческая природа Христа развивалась постепенно, согласно законам природы и морального формирования, без чего, конечно же, Он не мог бы быть примером для всех нас.

2. Точное разграничение между природойи личностью.Природа или сущность — совокупность сил и качеств, составляющих бытие; личность — это Эго, сознающий себя, самоутверждающийся и действующий субъект. Нет личности без природы, но природа может быть без личности (у неразумных существ) [1644] . Учение церкви выделяет в Святой Троице три личности (хотя и не в общепринятом человеческом смысле), обладающие общей божественной природой или сущностью; в христологии она учит, напротив, существованию двух природ в одной личности (в обычном понимании), которая пропитывает обе природы. Поэтому нельзя сказать: Логос стал человеческой личностью [1645] или объединился с человеческой личностью — потому что тогда Богочеловек состоял бы из двух личностей; но Он принял человеческую природу,общую для всех людей, а следовательно, Он искупил не конкретного человека, но всех людей, как обладающих той же природой или сущностью [1646] . Личный Логос не стал личностью , но , плотью, что включает в себя человеческую природу целиком: тело, душу и дух. Личное сознательное Эго пребывает в Логосе. Но об этом мы поговорим более подробно позже.

1644

См. трактат Boethius: De duabus naturis et una persona Christi, adversus Eutychen et Nestorium (Opera,ed. Basil., 1546, pp. 948–957), где он дает определение понятий natura( или ), substantia(') и persona. «Natura,— говорит он, — est cujuslibet substantia specificata proprietas; persona vero rationabilis naturae individua subsistentia».

1645

, как выражались Феодор Мопсвестийский и убежденные несториане.

1646

Августин говорит: «Deus Verbum. поп accepit personam hominis, sed naturam, et in eternam personam divinitatis accepit temporalem substantiam carnis».И еще: «Deus naturam nostrum, id est, animam rationalem carnemque hominis Christi suscepit». (De corrept. et grat.§30, tom. x, f. 766.) См. также: Иоанн Дамаскин, De fide orthod.,iii, c. 6, II. Богослов–англиканин Ричард Хукер, прозванный благодаря здравости своих рассуждений «рассудительным Хукером», так говорит об этом моменте церковного учения: «Он принял не ангелов, а семя Авраама. Слову или Премудрости Бога угодно было принять не одну личность среди людей, чтобы она единственная получила пользу от этого, и никто иной, но Премудрость, чтобы спасти многих, построила Свой дом из той Природы, которая общая для всех нас; она сделала Своим жилищем не того или иного человека,но пребыла в нас.Если Сын Божий принял человека, специально сотворенного и уже совершенного, отсюда непременно следовало бы, что во Христе две личности, одна принимающая и одна принятая; но Сын Божий не принял личностьчеловека в Свою, Он принял природучеловека в Свою собственную личность; следовательно, Он принял семя, семя Авраама, изначальную составляющую нашей природы, до того, как оно развилось в человеческую личность. Плоть и единение плоти с Богом появились одновременно; Он стал человеком и принял нашу плоть единовременно, так что во Христе не сосуществуют две личности, но есть только одна, и это вечно. Приняв только природу человека, Он продолжает оставаться одной личностью, изменился лишь образ Его единства, которое раньше пребывало во славе Сына Божьего, а сейчас — в характерном для нашей плоти поведении» (Ecclesiastical Polity,book , ch. 52, в издании Keble, vol. ii, p. 286 f.). Подобным образом изъяснялись Анастасий Синайский и Иоанн Дамаскин. См. Dorner, ii, p. 183 ff. Следует отметить, что ссылка Хукера на Евр. 2:16 ( , ) основана на неверном переводе, ибо относится не к воплощению, а значит: принять, чтобы помочь или искупить (как в Сир. 4:11). См. , Евр. 2:18.

3. Результат воплощения, безграничного акта Божьей любви, — Богочеловек.Не (несторианское) двойноесущество, двеличности; не смешанное (аполлинаристское или монофизитское) промежуточноесущество, tertium quid, нибожественное, ничеловеческое; но одналичность, ибожественная, ичеловеческая. Христос обладает разумной человеческой душой и — согласно добавленному далее определению — человеческой волей [1647] , то есть Он в полном смысле слова Сын человеческий, но в то же время Он — вечный Сын Бога в одном лице, с неразрывным самоосознанием.

1647

Шестой вселенский собор в Константинополе в 680 г. осудил монофелитство и выступил в поддержку дуофелитства, или учения о двух волях (или волеизъявлениях) Христа, которые необходимы для этического конфликта и победы Его собственной жизни и Его служения, как примера для нас. Этот собор учит (Mansi, tom xi, 637): , . , … . Эти воли не противоположны друг другу, но человеческая воля всегда пребывает в согласии с божественной и во всем подчиняется ей. «Не Моя воля, но Твоя да будет»: в этих словах выражено отличие и единство.

4. Двойственность природ.В несторианстве был элемент истины, и на нем Халкидонский собор делает основной акцент, потому что собор этот в первую очередь был озабочен осуждением евтихианства или монофизитства, как Эфесский (431) — осуждением несторианства, или абстрактного дуофизитства. Оба взгляда допускали разграничение природ, но евтихианство отрицало его после воплощения и (подобно аполлинаризму) представляло Христа как промежуточное существо, слияние двух природ или, точнее, одну природу, поглотившую и обожествившую человеческое.

Выступая против этого, Халкидонский символ веры утверждает, что и после воплощения, и в вечности две природы продолжают быть различными, не смешиваясь и не превращаясь одна в другую [1648] , но, с другой стороны, не разделяясь [1649] , так что божественное навеки останется божественным, а человеческое — человеческим [1650] , однако они постоянно обладают общей жизнью и проникают друг в друга, подобно личностям Троицы [1651] .

1648

и .

1649

и .

1650

«Tenet,— говорит Лев в послании к Флавиану, — sine defectu proprietatem suam utraque natura, et sicut formam servi Dei formant non adimit, ita formam Dei servi forma non minuit… Agit utraque cum alterius communione quod Proprium est; Verbo scilicet op'erante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. Unum horum coruscat miraculis. aliud succumbit injuriis».

1651

Сюда относится учение Иоанна Дамаскина о , permeatio, circummeatio, circu latio, circumincessio, intercommunio,или взаимопребывании природ друг в друге и их взаимопроникновении, которое относится не только к Троице, но и к христологии. Глагол ',насколько мне известно, впервые был использован Григорием Нисским (Contra Apollinarium)по отношению к взаимопроникновению двух природ Христа. На этом основано учение об обмене или сообщении качеств, , ,. , communicatio idiomatum. , также , transmutatio proprietatum,трансмутация качеств, в строгом смысле слова не идентична , но является выводом из него и риторическим его выражением. Учение о communicatio idiomatum,однако, было развито полностью намного позже, в лютеранской церкви, где его усовершенствовали и довели до тонкости. Это лютеранское учение так и не проникло в реформатскую церковь, а вытекающая отсюда гипотеза о вездесущности как нельзя менее подходит для подтверждения пресуществления, хотя какая-то степень правды в ее основе есть, если понимать ее динамически, а не сугубо материалистически.

Продолжение существования божественной природы без перемен обусловлено ее неизменностью, и по сути с этим соглашались все стороны. Споры касались только человеческой природы.

И здесь Писание явно не на евтихианской стороне. Христос евангелий не производит впечатления человека, в котором человеческая природа была поглощена, уничтожена или даже ослаблена божественной; напротив, от рождения и до погребения Он предстает перед нами как воистину и по–настоящему человек, в самом высоком и благородном смысле этого слова. Тело, которое Он получил от Марии, было рождено, росло, голодало и жаждало, спало и пробуждалось, страдало и умерло, и было похоронено, как любое другое человеческое тело. Его разумная душа испытывала радость и печаль, мыслила, говорила и действовала по–человечески. Единственное изменение, которому подверглась Его человеческая природа, — это ее развитие до умственной и физической полноты, как и у других людей, в соответствии с законами роста, но без греха и внутренних расколов; а также то, что она была облагорожена и усовершена ее союзом с божественным.

5. Единство личности [1652] . Таким был момент истины в евтихианстве и более позднем монофизитстве, на котором, однако, они настаивали в ущерб человеческому фактору. Существует только один Христос, один Господь, один Искупитель. Существует единство в различии, как и различие в единстве. «Тот же, Кто есть воистину Бог, — говорит Лев, — есть также воистину человек, и это единство не обманчиво; ибо в нем униженность человека и величие Бога в совершенстве пронизывают друг друга… Так как две природы составляют одну личность, мы читаем, с одной стороны: "Сшедший с небес Сын Человеческий"(Ин. 3:13), — но вместе с тем Сын Божий принял плоть от Девы; а с другой: "…распяли Господа славы" (1 Кор. 2:8), — но вместе с тем Он пострадал не как Бог, вечный и единосущный Отцу, но в слабости человеческой природы».

1652

' , или , unio hypostaticaили personalis, unitas personae. Unio personalis— это status unionis,результат unitioили incarnatio.

Здесь халкидонская формулировка опять же твердо и ясно основана на Писании. В евангельской истории это личностное единство представлено неоспоримо. Самосознание Христа не раздвоено. Один и тот же теантропический субъект говорит, действует и страдает, потом воскресает из мертвых, восходит на небеса, сидит по правую руку Бога и снова придет в славе судить живых и мертвых.

Божественное и человеческое не образуют во Христе две личности — как душа и тело в человеке или как рожденная свыше и природная жизнь в верующем. Как человеческая личность представляет собой единство материальной и духовной природы, личностным центром и управляющим принципом которого является дух, так и личность Христа представляет собой такой союз божественной и человеческой природы, что божественная природа является местом пребывания его самоосознания, пронизывает и одушевляет человеческую [1653] .

1653

См. Афанасьевский символ веры: «Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus».Похоже выражается и Августин, и представляется, что это место, как и несколько других, было взято у него. Доктор Шедд (History of Christian Doctrine,i, p. 402) проводит такую яркую аналогию между человеческой личностью и личностью Христа: «Это единение двух природ в одном осознающем себя Эго можно сравнить со строением личности человека. Отдельный человек — это одна личность. Но эта одна личность состоит из двух природ: материальной и умственной. Личность, самоосознание, — следствие единенияэтих двух природ. Ни одна из них по отдельности не образует личность. [Это не совсем точно. Личность заключена в разумной душе, которая может осознавать себя и без тела, как во Христе личность пребывает в божественной природе, о чем сам доктор Шедд ясно говорит на стр. 406.] Для того чтобы личность была полной, необходимо и тело, и душа. Две природы — не две личности. Материальная природа, взятая сама по себе, не есть человек; и умственная часть, взятая сама по себе, не есть человек. Только союзэтих частей является человеком. Однако в этом близком союзе таких разных сущностей, как материя и ум, тело и душа, свойства каждой сущности или природы никак не изменяются. Тело человека — такая же настоящая и чистая материя, как гранитный камень; бессмертный разум человека — такой же воистину и исключительно духовный и нематериальный, как Сам Бог. Ни материальная, ни умственная часть сами по себе или в отдельности не составляют личность; в противном случае каждый человек был бы двумя соподчиненными личностями. Существует, следовательно, материальная "природа", но не материальная "личность", и умственная "природа", но не умственная "личность". Личность — это союзэтих двух природ, она не материальная и не умственная, но человеческая.Подобным образом, личность Христа называется теантропическойили богочеловеческой, это не просто божественная и не просто человеческая природа, но союздвух природ».

Я могу сослаться также на уже знакомое нам древнее сравнение с огнем и железом.

6. Все деяниеХриста связано с Его личностью,его не следует относить исключительно к той или другой Его природе. Это один Богочеловек Христос совершал могущественные чудеса — благодаря пребывавшей в Нем божественной природе, и страдал и был похоронен — по Своей человеческой природе, способной страдать. Личность была субъектом, человеческая природа — местом пребывания и воспринимающим объектом страстей. Именно посредством этого ипостатического союза божественной и человеческой природы на всех этапах уничижения и возвышения Христа Его дела и заслуги приобретают безграничное и в то же время воистину человеческое и образцовое значение для нас. Так как Богочеловек страдал, Его смерть примиряет мир с Богом; так как Он страдал как Человек,Он подал нам пример, чтобы мы могли следовать по Его стопам [1654] .

1654

3десь ортодоксальное протестантское богословие вполне соглашается с древнекатолическим. Мы процитируем представителей двух противоположных сторон английского протестантизма. Богослов епископальной церкви Ричард Хукер говорит, ссылаясь на вышеупомянутый отрывок из послания Льва: «Мы приписываем Христу как совершение чудес, так и страдания, мы говорим как о Его кротости, так и о Его божественной славе, но первое мы относим к той природе, которую Он принял от Девы Марии, а второе — к той, которой Он обладал от начала» (Eccles. Polity,book , ch. 52, vol. ii, p. 291, Keble's edition). Величайший пуританский богослов XVII века Джон Оуэн выражает ту же мысль ничуть не менее твердо: «Во всем, что Христос совершил как Царь, Священник и Пророк церкви, во всех Его деяниях и страданиях, во всем, что Он продолжает делать для нас, через какую бы из Своих природ Он ни совершал это, все это должно считаться не деянием этой одной природы в Нем, но деянием всей Его личности, Того, Кто есть Бог и человек в одном лице» (Declaration of the Glorious mystery of the Person of Christ;chap, xviii, в Works,vol. i, p. 234). См. также прекрасное изложение в статье Passus est,Pearson, Exposition of the Creed(ed. Dobson, p. 283 ff.).

7. Anhypostasia, безличность(или, если выражаться точнее, enhypostasia)человеческой природы Христа. Это трудный момент, но он обязателен для понимания ортодоксального учения о едином Богочеловеке, в противном случае мы имели бы во Христе две личности, а после воплощения — еще и четвертую, причем человеческую личность в божественной Троице. Безличность человеческой природы Христа, однако, должна восприниматься не как абсолютная, но как относительная, что видно из следующих соображений.

Центр личностной жизни Богочеловека, без сомнения, пребывает в Логосе, Который был от вечности второй ипостасью Божества и не может утратить Свою личность. Он объединился, как мы уже отмечали, не с человеческой личностью, а с человеческой природой. Божественная природа, таким образом, есть корень и основа личности Христа. Сам Христос, кроме того, всегда говорит и действует, полностью сознавая Свое божественное происхождение и характер; Он пришел от Отца, был Им послан и, даже в течение Своей земной жизни, имел жизнь на небесах и в нерушимом общении с Отцом [1655] . Человеческая природа Христа не имеет своей собственной независимой личности, кроме божественной — она вообще не существовала до воплощения, но появилась в момент воплощения, и слилась с вечной личностью Логоса настолько, что только в ней способна обрести полное самоосознание, будучи проникнута и управляема ею на всех этапах развития. Но человеческая природа составляет обязательный элемент божественной личности Христа, и в этом смысле мы можем сказать вместе с протестантскими богословами прошлого, что Христос есть личность , божественная и человеческая одновременно [1656] .

1655

Логос, согласно схоластической терминологии греческих богословов более позднего периода, особенно Иоанна Дамаскина, — или , то есть per se subsistens,и , proprio termino circumscriptus. «Haec et similia vocabula,— пишет ученый Петавий (Theol. Dogm.,tom. iv, p. 430), — demonstrant hypostasin non aliena ope fultam ас sustentatam existere, sed per semet ipsam, ac proprio termino definitam».Следовательно, христология Шлейермахера в этом вопросе совершенно противоположна халкидонской; в ней человекИисус является носителем личности, то есть центр тяжести смещается в сторону человеческой индивидуальности Христа, а божественная природа рассматривается как высшее Божье откровение в Нем, как безличный принцип, как жизненная сила. В результате оказывается утрачено правильное представление о воплощении. То же самое относится к христологии Хазе, Кейма, Бейшлага (и Р. Рота).

1656

И потому правильное греческое выражение — не , a . Человеческая природа Христа была , impersonalis,безлична до воплощения, но стала , приняла личностность посредством воплощения, то есть , также и (compersonata),то есть quod per se et proprie modo non subsista, sed inest in alio per se subsistente et substantia cum eo copulatur.Христос принял в Себя не человеческую личность, a humana natura, in qua ipse Deus homo nasceretur.Учение об anhypostasia, impersonalitas,или, скорее, enhypostasia человеческой природы Христа уже наблюдается в зачаточном виде у Кирилла Александрийского, а позже более подробно развито у Иоанна Дамаскина (De orthodoxa fide,lib. iii), который, однако, при всем том, воспринимал Христа не просто как представителя человеческого рода, символизирующего человечество, но как конкретную человеческую личность. См. Petavius, De incarnatione,1. , с. 5–8 (tom. iv, p. 421 sqq.); Dorner, Z. c, ii, p. 262 ff.; J. P. Lange, Christliche Dogmatik,part ii, p. 713.