Избранное: Динамика культуры
Шрифт:
Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор – те истории, что передаются в туземном сообществе из уст в уста, – живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данным сказанием, переживаются не только тогда, когда оно рассказывается, но и тогда, когда аналог этого сказания декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социальный контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф выполняет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективно обоснованную модель моральных ценностей, социального порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis [41] , которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение
41
Своего рода, своеобразный (лат.). – Прим. пер.
Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф – это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социального статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.
Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что последний не может существовать независимо от ритуала, социальной жизни или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен отказаться от комфортабельного места в кресле на веранде в миссионерском поселке, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся на своих огородах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают ритуальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных и случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, рядом с хижинами на сваях, неподалеку от мест, где реально существует каннибализм и охота за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от заметок в блокноте, питающихся слухами, – работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение первобытного человека и первобытной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он – далеко не порожденное праздностью ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.
Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. «Золотая ветвь» содержит теорию ритуала и социальной функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах «Адонис, Аттис, Осирис» и «Духи зерна и дикой природы» культ растительности и плодородия. В этих работах, так же как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в первобытной вере между словом и делом. Он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами первобытной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично – слово или дело, – поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека – это появление и артикулированной мысли, и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую одиссею культурных приключений и достижений.
1926
Перевод выполнен В. Г. Николаевым по изданию: Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Magic, Science and Religion and other Essays. N. Y., 1948.
Балома: духи мертвых на Тробрианских островах
I {233}
Туземцы Киривины видят в смерти какого-либо человека исходный пункт двух рядов событий, почти не зависимых друг от друга. Смерть – это то, что происходит с данным умершим индивидом; его дух (балома или балом) оставляет тело и отправляется в иной мир, где ему суждено вести призрачное существование. Смерть касается и оставшихся в живых людей. Они оплакивают умершего, скорбят по нему, совершают многочисленные ритуаллы. Обычно это сопровождается раздачей продуктов; гораздо реже церемонии связаны с настоящими пиршествами, на которых поедают свежеприготовленную пищу. Участники ритуала собираются вокруг тела усопшего и совместно оплакивают покойника. Важно отметить, что все эти совместные действия и ритуалы не имеют никакого отношения к духу умершего. Их цель состоит совсем не в том, чтобы продемонстрировать духу (балома) свои чувства любви и печали, но и не в том, чтобы помешать ему вернуться назад. Эти обряды вообще не влияют на дальнейшее существование духа и на то, как он относится к живым людям.
233
В эту статью вошли некоторые результаты этнографических работ, проводившихся в Британской Новой Гвинее в рамках научной экспедиции, организованной на средства, полученные благодаря «Стипендии Роберта Монда на финансирование научных поездок» (Лондонский университет), «Стипендии Констанс Хатчинсон» (Лондонская школа экономики, Лондонский университет), а также помощи Департамента иностранных дел Австралийского Союза (Мельбурн).
Автор провел около десяти месяцев (с мая 1915 г. по март 1916 г.) в Омаракане и соседних деревнях Киривины (Тробрианские острова), живя в палатке среди туземцев. К ноябрю 1915 г. автор настолько овладел киривинским языком, что мог обходиться без помощи переводчика.
Автор хотел бы выразить благодарность за ту помощь, которую он получил от г-на Этли Ханта, секретаря Департамента иностранных дел, а также от д-ра Ч. Г. Зелигмана, профессора этнологии Лондонского университета. В течение всего периода исследований он ощущал бесконечную доброжелательность и предупредительность со стороны д-ра Зелигмана, чья работа «Меланезийцы Британской Новой Гвинеи» (см.: Seligman C. G. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910) стала фундаментом его собственных исследований. Сэр Болдуин Спенсер, кавалер орденов Св. Михаила и Св. Георгия 2-й степени, любезно взял на себя труд прочесть фрагменты рукописи и сделал несколько ценных замечаний по ряду существенных моментов.
Поэтому представления туземцев о загробной жизни не связаны с проявлениями скорби и траурными ритуалами. Последние крайне сложны, и чтобы их правильно описать, здесь следовало бы подробно рассказать о всей социальной системе аборигенов {234} . Но в этой статье мы займемся только описанием верований в духов мертвых и загробную жизнь.
С того момента, когда дух оставляет тело покойного, его дальнейшая судьба весьма примечательна. Вообще говоря, она как бы двоится. В сущности, это два разных типа верований, и хотя они противоречат друг другу, тем не менее существуют одновременно. Согласно одному из них, балома (это основная форма духа умершего) отправляется «на Туму, небольшой остров примерно в десяти милях на северо-запад от Тробрианских островов» {235} . На этом острове есть большая деревня, которая также называется Тума, населенная живыми людьми. Туземцы с основного острова часто гостят в этой деревне.
234
О социологии киривинских аборигенов см.: Seligman C. G. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge, 1910. Ch. 49–52. P. 660–707. См. также главу 59 указанного сочинения, в которой содержится описание погребальных церемоний. Проф. Зелигман описывает также верования туземцев в загробную жизнь (гл. 55). Приведенные им сведения, собранные в различных местах исследуемого региона, будут использованы в данной работе.
235
Seligman C. G. Op. cit. P. 733.
Согласно другому верованию, дух умершего еще какое-то недолгое время живет неподалеку от своей деревни, скитаясь вокруг родного дома и других мест, где часто бывал при жизни, например, на огороде, на берегу моря, у водоемов. Такой дух называется коси (иногда говорят кос). Отношение между коси и балома довольно туманно, что, однако, не слишком беспокоит туземцев. Наиболее умные из моих информаторов как-то пытались устранить двусмысленности, но их «теологические» интерпретации противоречили одна другой, и, по-видимому, ни одна из них не могла бы считаться общепринятой {236} . Тем не менее оба верования существуют бок о бок, обладая почти одинаковой силой. И то и другое считается истинным и в равной степени влияет на действия людей, определяет их поведение. Вера в коси является причиной настоящего, хотя не столь уж глубокого страха перед духом, тогда как вера в то, что дух отправляется на Туму, и представления о том, как именно проходит это путешествие, в значительной мере определяют содержание траурных обрядов.
236
Ниже будут рассмотрены различные версии. Будет также затронут вопрос о природе балома и коси, а также о том, из чего они «сделаны»: являются ли они тенями, отражениями, или же обладают телами. Здесь достаточно сказать, что по всеобщему убеждению балома сохраняет точно такой вид, какой имел человек при жизни.
В соответствии с ритуалом, тело покойника украшают всеми ценными украшениями, которыми обладал умерший, а вокруг тела раскладывают различные предметы, составлявшие его богатство при жизни. Благодаря этому «сущность» или «духовная часть» этих вещей может быть перенесена в загробный мир. Такие действия связаны с верованием в Топилету, местного Харона, берущего с духов «плату за перевоз» (об этом будет сказано ниже).
Через несколько дней после смерти можно встретить коси, духа умершего, на дороге вблизи деревни или увидеть его в огороде покойного, иногда же можно услышать, как он стучится в дома своих приятелей и родичей. Люди настороженно относятся к коси, явно опасаясь встречи с ним. Но этот страх не слишком силен. Коси – это легкомысленный дух-проказник, забавляющийся беззлобными шутками и досаждающий тем, кто его встретит. Он пугает людей подобно тому, как кто-то ради шутки может напугать другого в темноте. Когда стемнеет, коси может бросить камешком или мелкой галькой в того, кто окажется поблизости, а то и выкрикнуть его имя. Иногда смех коси раздается в ночном мраке. Однако он не причиняет никакого зла. Никто никогда не был ранен и тем более убит коси. Пугая людей, коси не возбуждают ужаса или паники, так хорошо известных из европейских повествований о призраках.
Я хорошо помню случай, когда мне впервые довелось услышать о существовании коси. Темной ночью в компании трех туземцев я возвращался из соседней деревни, в которой в этот день кто-то умер и был похоронен в нашем присутствии. Мы шли гуськом друг за другом. Вдруг один из моих спутников остановился, и все трое начали разговаривать, с любопытством осматриваясь вокруг, но без малейших признаков страха. Переводчик объяснил мне, что с огорода, через который мы как раз проходили, доносились звуки, издаваемые коси. Меня поразила беззаботность, с какой они рассуждали об этом в общем-то не слишком приятном событии. Мне хотелось понять, всерьез ли эти люди относятся к данному явлению и какова их эмоциональная реакция на него. Реальность этого события, как мне показалось, не вызывала у них никаких сомнений. Позднее я не раз убеждался, что хотя коси появляется достаточно часто, никто из людей не боится идти в одиночку в темный огород, где слышали духа. Никто также не испытывает панического ужаса, парализующего волю страха, хорошо известного всем тем, кто сам испытал его, боясь призраков, как их представляют в Европе или знают о них по книгам. У туземцев нет никаких леденящих кровь «рассказов о духах», а есть только байки о штучках, какие выкидывает коси. Кажется, даже маленькие дети не боятся коси.
Вообще туземцу чужды суеверная боязнь темноты или страх перед одинокими прогулками в ночи. Однажды ночью я послал мальчиков, которым было около десяти лет, в довольно отдаленное место, чтобы они принесли мне вещь, которую я там намеренно оставил. Я убедился, что мальчишки совершенно не испытывали страха и за плитку табака были готовы выполнить поручение. Взрослые мужчины и молодежь путешествуют в одиночку ночами из одной деревни в другую, часто проходя несколько миль, не боясь кого-либо встретить.
По правде говоря, такие путешествия, как правило, связаны с любовными похождениями, которые далеко не всегда одобряются общественной моралью, поэтому путь искателей приключений пролегает не по обычной дороге, а через заросли, чтобы избежать лишних встреч, а вместе с тем и опасности быть узнанными. Я хорошо помню, что если в сумерках на дороге и встречались какие-либо женщины, то только старухи. Дорога из Омараканы (и из многих других деревень, расположенных вблизи восточного побережья) на пляж ведет через раибоаг, поросшую лесом полосу коралловых рифов, а тропинка вьется среди валунов и скал, над расщелинами и вокруг пещер. Ночью местность выглядит таинственно и кажется небезопасной. Несмотря на это, туземцы часто в одиночку проходят эту дистанцию в обе стороны. Конечно, люди бывают разные, одни более, другие менее храбрые, но, по сути, киривинцы не боятся темноты {237} .
237
Меня поразило большое различие в этом отношении между северными массим и маилу, племенем с южного побережья Новой Гвинеи, среди которого я жил во время шестимесячного пребывания в Папуа (1914–1915). Маилу явно боятся темноты. Когда же под конец своего пребывания я посетил остров Вудларк, уже в первый вечер, проведенный в деревне Дикоиас, меня поразило совершенно иное, нежели у маилу, отношение к темноте местного населения, которое принадлежит к той же группе, что и киривинцы (проф. Зелигман называет ее «северные массим»). См.: Malinowski B. The Natives of Mailu: Preliminary Results of the Robert Mond Research Work in British New Guinea // «Transactions and Proceedings of the Royal Society of South Australia». 1915. Vol. 39. P. 494–706.