Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
Ср.: Одна семья была сделана, что вот они запили. И уж они пили по-черному, всё что можно пропили [138] .
Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы — лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники — вместе с крестьянскими усадьбами, инопланетяне появляются не так часто, люди же всегда рядом. Более того, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство. Так, по материалам Л. М. Ивлевой, записанным в разных районах России и Украины, как проявление колдовства могут восприниматься совершенно разные феномены, даже не входящие в традиционную фольклорную топику; нередко встречается и контаминация мотивов, например: Леший — это колдун подделан (то же говорят про летящего змея, черта, вовкулака и проч.) [Ивлева 2004: 212, 190]. Эта же тенденция прослеживается по нашим калужским материалам: колдунам приписывают функции таких мифологических персонажей, как домовой, ходячий покойник, летящий змей [139] .
138
Н. И. М. ж. 1959 г. р. Сив., зап. Н. Литвина, О. Христофорова. В-2003 № А3.1.
139
С.
Как полагал Эванс-Причард, у включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины (как, например, убийство), его не считают порчей [Эванс-Причард 1994: 68] (подробно об этом говорилось в первой главе). Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть веры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями» [Obelkevitch 1976; Лавров 2000]. В Советском Союзе борьба с религией, как кажется, только способствовала укоренению «суеверий». Так, одна из моих информанток, в прошлом учительница и председатель сельсовета, а ныне пенсионерка, научившаяся читать по-церковнославянски и готовящаяся к вступлению в собор, охотно рассказывает былички о колдунах, реальность которых не вызывает у нее сомнений, и в то же время жалуется, как трудно воспринимать все божественное. Говорит, что в школе воспитывали в безбожии: А теперь попробуй внуши себе, что Бог есть! [140]
140
М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-2004 № А2.2. Полевой дневник. 2004. С. 12.
Две рассмотренные объяснительные модели, конечно, не исчерпывают герменевтических возможностей народной культуры. Во время полевой работы мне довелось услышать и другие версии причин печальных происшествий: нарушение религиозных запретов, родительское проклятие, несчастливая минута, случайность, неосторожность, пьянство, а также их комбинации. Например, у одной пожилой женщины сгорел дом. Соседка сказала: Да зять напился и поджег, но для пострадавшей, соборной старушки, эта реальная сторона события совсем не была причиной, которую, впрочем, ей определить было трудно — она колебалась между двумя версиями: либо несчастье произошло потому, что год назад она позволила заезжим исследователям себя сфотографировать (соборные считают грехом фотографироваться, к тому же фотография была сделана на фоне дома), либо недостаточно усердно переписывала и рассылала по почте апокрифическую молитву «Сон Богородицы» [141] .
141
М. И. К. ж. 1923 г. р. Сив. Полевой дневник. 2002. 13 сентября.
Не менее разнообразны толкования причин болезней, включая версии совсем уж экзотические. Например, одна пожилая женщина, много поездив за свою жизнь, на склоне лет обосновалась в доме, где родилась.
Хорошо, с одной стороны, а с другой — кто-то говорил, что от этого болеют. Вот видно, от этого я и болею [142] .
Другая информантка утверждала, что в одной местной семье дети больные потому, что их мать вышла замуж раньше своей старшей сестры [143] . Третья рассказала, как раньше примечали, в какой ключёвине вода сердитая: если из такой напиться — то горло заболит, то коросты по телу пойдут, то чё дак. Чтобы этого избежать, мама учила дарить воду со словами:
142
М. И. П. м. 1937 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2005. Ч. II. С. 43.
143
Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 23.
Водичка, на, не сердись на меня [144] .
То же разнообразие причин болезней отражено и в заговорах, например:
С ветру коли пришло — на ветер и поди. С людей коли пришло — на людей и поди. С леса коли пришло — на лес и поди. Рассыпься, хворь моя, вернись на место свое. Отколь пришла, туды и ушла. Аминь [Аникин 1998: № 2100] [145] .
Вместе с тем приписывание несчастий именно благой Божьей воле и/или злой воле других людей встречается чаще всего [146] . При этом, как кажется, пострадавшему легче и соблазнительнее поверить в то, что он стал жертвой сглаза или порчи, чем смириться и признать несчастье результатом собственных грехов. Этому способствуют психологические механизмы, лежащие в основе веры в колдовство; они едины для веры и в сглаз, и в порчу. Перечислю их еще раз. Во-первых, установление причинно-следственных связей (как правило, ошибочных, по принципу post hoc, ergo propter hoc — ‘после этого — значит, вследствие этого’); во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-третьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде — как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.
144
М. А. Г. ж. 1932 г. р. Кезс. В-2004 № А4.2. Полевой дневник. 2004. С. 19. Обычай дарить воду (родник, речку, баню) чем-либо из съестного, деньгами, кусочком ткани, ниткой из пояска или хотя бы собственным волосом, если ничего другого нет, широко распространен в Верхокамье. Как правило, так делали при первом контакте с незнакомым водоемом или при первом мытье в новой (чужой) бане. Вот еще примеры приговоров: На, матушка-речушка, дары, а меня люби. Перекрестишься — и даришь (П. Л. В. ж. 1925 г. р. Кезс. В-1999 № 5.8); Речушка,
145
Текст записан в 1991 г. в Лузском районе Кировской области, культурно близком Верхокамью.
146
Так было и в XIX веке. С. В. Максимов, проанализировав материалы Этнографического бюро В. Н. Тенишева, писал: «В сознании простых людей еще окончательно не решено, в чем заключается причина болезней, постигающих человеческий род: в Божеском попущении или в дьявольском наваждении. По сличении сведений, полученных более чем из 50 местностей <…> оказывается, что значительный перевес на стороне последнего мнения» [Максимов 1989:20]. Существует точка зрения, что эти объяснительные модели тождественны, что в сознании простого народа «церковь и колдун просто разные департаменты» [Ельчанинов, Флоренский 1991: 181], этого мнения придерживаются многие ученые [Островская 1983; Миненко 1991; Белобородова 1998; Лещенко 1999]. Я все же склонна полагать, вслед за другими исследователями [Thomas 1970; Burgess 1992; Elmer 1996; Лавров 2000], что «колдовская» и «божественная» модели не тождественны, а дополнительны по отношению друг к другу — это позволяет объяснить их различия и в то же время возможности пересечений и совмещений.
Языковая картина мира придает этим механизмам их культурно-специфичный вид, и они становятся символами, управляющими поведением носителей данной культуры. Эти символы в русской культуре, как и в других, тесно связаны с понятиями власти и агрессии.
Глава III
Власть, гендер и агрессия
Карпушата, ныне окраина большого старообрядческого села К., когда-то были отдельной деревней. Жили в Карпушатах представители двух родов: Гаврёнки — род горячий, поперёшная порода, и Савёнки — спокойные, но ленивые; от Савёнок пошли Изосёнки, тоже спокойные, но работящие: Как Изосёнок не стало, так и работать никто не стал [148] . Тесные связи были у Карпушат с соседней деревней Бузмаки — туда уходили взамуж, оттуда брали невест, вместе гуляли на свадьбах и устраивали помочи.
147
Текст основан на материалах нескольких интервью (все записаны в Кезском р-не Удмуртии): М. А. С. ж. 1912 г. р., М. Л. С. м. 1939 г. р., К. К. С. ж. 1942 г. р. В-2004 № А2.2; Е. А. Г. ж. 1933 г. р. В-2004 № А4.1; М. А. Г. ж. 1932 г. р. В-2004 № А4.2; М. И. С. ж. 1937 г. р. В-2004 № А4.3; О. Е. П. ж. 1937 г. р. В-2004 № А4.5; В. А. Г. ж. 1936 г. р. В-2004 № А5.1; В. И. В. ж. 1938 г. р. В-2004 № А5.5; А. Л. Б. ж. 1932 г. р. В-2004 № А5.6; О. И. В. ж. 1929 г. р. В-2004 № А6.1; В. Д. С. ж. 1935 г. р. В-2004 № А6.3; М. А. С. ж. 1912 г. р. В-2005 № А4.2; П. Л. В. ж. 1925 г. р. В-2005 № А4.3; Е. П. Г. ж. 1926 г. р. В-2005 № А4.4; Е. А. Г. ж. 1959 г. р., В. А. Г. ж. 1936 г. р. В-2005 № А4.6; М. И. П. ж. 1937 г. р. В-2005 Nb А4.7; О. Е. П. ж. 1937 г. р. В-2005 № А5.2; М. И. С. ж. 1937 г. р. В-2005 № А5.3; Е. А. Г. ж. 1933 г. р., П. Е. В. ж. 1970 г. р. В-2005 № А5.4. Полевой дневник. 2004. С. 10, 19–21, 23–30. 2005. Ч. II. С. 1, 3,10, 24–25, 27–29, 33–35, 39–42, 48, 52–56.
148
Названия родов происходят от мужских имен Гавриил, Савва, Изосим. Понятие «род» я использую здесь вслед за информантами, в терминах современной социальной антропологии речь идет о патрилинейном десценте.
Еще не так давно славились Карпушата своими колдунами. Дмитрий Тимофеевич (он умер в начале 1950-х гг.), родом из Савёнков, был крепким хозяином. Детей у него было мало, всего одна дочь, а хлеба сеяли много, скотина была — шесть коров. Славился он на всю округу как сильный знаткой — мог портить, но мог и лечить, к нему многие обращались за помощью. От кого он перенял — неясно, вроде бы не по родству. Его родные братья — Павел, Никита и Илья —
они ведь не знали, а он ведь знал. Откуда он научился — не знаю.
Братья жили между собой дружно — когда Илья погиб на войне, помогали его вдове, оставшейся с малыми детьми. А Дмитрий всегда держался особняком, и несмотря на то, что был зажиточным человеком (они богатушшо жили, хлеб многушшо, все время они пировали), ни куска хлеба от него бедным родственникам не перепадало (хоть бы раз чем-то помог), наоборот, он им приносил одни беды. Однажды испортил трехлетнюю племянницу Машу — ей в ногу попал конский волос в метр длиной. Потом он сам признался:
Моя ведь работа, девку-то я испортил.
Оказалось, он хотел наслать порчу на тетку Маши, сестру ее матери, тоже Марью, которая отказалась стать его возлюбленной. Он сказал ей:
Раз не хочешь подругой быть, меня вспомнишь.
Но во двор в тот момент вышла девочка, и порча, пущенная на имя «Марья» [149] , попала на нее.
Я в то время, в ту секунду вышла в огород. И мне по росе попала. Сразу, через трое суток, на ноге шесть ран открылись. Зачем вышла — за луком, лук надо было нам. Три года, мама уйдет с утра до вечера ведь, а у меня еще сестры есть, куда деваться-то? Я ведь постарше их дак.
149
«Марья» и «Мария» считаются в Верхокамье разными именами: Мария — только Богородица, все остальные — Марьи.
Лечить Дмитрий Тимофеевич не взялся, сказал только:
Почё вынесло-то ее на улицу-ту?
Мать позвала старуху-знахарку, та сказала:
Вот корову мне на зарок дайте, два пуда масла, три раза кормите, два ведра капусту и картошки еще.
Дмитрий Тимофеевич советовал не соглашаться:
Пусть, — говорит, — лучше девка умрет, чё ты без коровы будешь с ребятами-те жить-то? Не лечи, — говорит.
Но мать Маши его не послушалась. Знахарка взялась и целый год, три раза в день, прогревала Маше ногу. Раны зажили,