Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Христофорова Ольга

Подобное положение вещей нередко усугубляется, если не формируется, слабостью социальных связей, в которые включены эти маргиналы — у них недостаточно поддержки, которую «среднему» человеку оказывают родственники и друзья, и потому о них распространяют не самые добрые слухи. Колдуны, по рассказам, нередко бездетны и одиноки, а значит, в своих высказываниях и поведении они не ограничены таким количеством табу, как человек, имеющий обширный круг родственников и свойственников [182] ; кроме того, им не страшно за собственных детей (очевидно, в историях о несчастьях с близкими колдунов нашла отражение и эта идея).

182

А. Н. Кушкова, исследующая конфликты в русской деревне, назвала этот фактор «малой контекстуализацией, или социальной связанностью» [Кушкова 2002: 67].

Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят — но не могут отплатить,

что также выводит их из реципрокных (равных) взаимоотношений [183] . Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Есть, конечно, и иные концептуальные языки, иногда они сосуществуют. В русской деревне состоятельных людей могут считать ворами, а бедных — лентяями. Одного из верхокамских фермеров некоторые соседи считают колдуном, другие — вором, который исхитрился нагарабить бо?льшую часть совхозной собственности, а третьи — просто трудолюбивым человеком.

183

Ср.: в греческих деревнях есть люди, которых называют грусузия. У этого термина широкая сеть значений — человек с дурным глазом, неудачник, лентяй, одинокий. Это положение человека без социальной идентичности — то есть такое положение, при котором индивид исключен из отношений реципрокности, обычных для жителей деревни [Herzfeld 1981: 568].

Мужчины и женщины

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция — гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX — начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию — войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных — нищих, бедных, старых, в особенности женщин.

Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины — такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер — не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623] [184] .

184

Данная позиция находится в мейнстриме исторических исследований. В некоторых работах [Clark 1997; Briggs 1996а] гендерный аспект европейского колдовства вообще убран из центра внимания и показано, что в обвинениях были равно или даже более важны другие факторы. См. также [Лавров 2000; Смилянская 2003].

В Верхокамье колдуны — преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:

Соб.: А у мужчин бывают пошибки?

Бывают.

Соб.: А вы встречали таких?

Нет. Но у некоторых бывают.

Соб.: Но вы слышали?

Ну, это, слыхала, что мужчины — чернокнижники, знахаря. Колдуны. Это я слыхала, а… Не знаю [185] .

Соб.: А в мужчин пошибки попадают?

Попадают.

Соб.: И в мужчин?

Но это, по-моему, очень редко, у мужиков. Обычно у женщин почему-то, я не знаю.

Соб.: И вы знаете историю, чтобы мужчине попала?

Угу. Кто же мне рассказывал, что вот мужчине попала… Но обычно почему-то всё у женщин [186] .

185

Т. К. В. ж. 1932 г. р. Кез. В-2000и № 12.3.

186

Л. Н. ж. 1953 г. р. Сив. В-2000и № 5.4.

С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.

Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:

Соб.: А почему мужчины больше колдуны?

А мужики, видимо, крепче, женщины слабые, поэтому [187] .

Колдуны — в основном мужчины, так как

надо большое мужество, чтобы черную книгу читать, к тому же женщины-староверки более богобоязненные, менее властолюбивые и за детей боялись.

Поэтому подозревали в колдовстве одиноких старух — им терять нечего и есть время черную книгу читать [188] . Среди женщин мало колдунов потому, что

187

Е. Н. С. ж. 1928 г. р. Кезс. В-2004 № А5.3.

188

Е. А. Г. ж. 1959 г. р. Кезс. Полевой дневник. 2004. С. 22.

у них слабая психика, не могут одолеть черную книгу — сходят с ума, и у них мало времени, чтобы этим заниматься: семья, хозяйство [189] .

Порчу пускают мужчины-колдуны:

Они выучились, им беси не дают даром жить — давай работу. Работу им надо обязательно.

А насылают женщинам — так как

на мужчину зло реже имеют, женщина ведь вредная, она гораздо вреднее мужчины [190] .

189

М. П. С. ж. 1945 г. р. Кезс. В-1999 № 8.5.

190

О. А. Б. ж. 1926 г. р. Кезс. В-1999 № 8.2.

Женщин портят больше потому, что они

больше досаждают, мужчины-те поспокойнее [191] .

Наконец, поскольку самый распространенный вид порчи в Верхокамье — пошибка, существует такое мнение: ее у мужчин не бывает потому, что

женщина ее может родить. Полечится, она ее родит [192] .

Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также и устранить который может простой человек, а порчу и насылают, и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин (ср.: Мужики не глазливы, в их столь нету злой силы, сколь в бабе [Коновалова 2002:121], текст записан в Свердловской области). В каждой деревне можно найти бабок, которые брызжут водой или умывают от сглаза, но лечить порчу не всякая из них возьмется — это дело мужчин-лекарей. Такое различение вызывает в памяти дискуссию, ведущуюся в антропологии со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства — мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных хлопотах по хозяйству. Впрочем, М. Дуглас замечает, что такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо [Douglas 1970b: 27–28].

191

Е. Ф. И. ж. 1919 г. р., А. Ф. И. ж. 1922 г. р. Кезс. В-1999 № 9.1.

192

В. Ф. Н. ж. 1922 г. р. Вер., зап. И. Куликова, О. Христофорова. В-1999 № 3.1.

И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий статус — кузнец, мельник, коновал, бригадир, агроном, врач — предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать (хоть и нечасто, но мне доводилось слышать рассказы о женщинах, слывших крепкими лекарками, которые могли и привораживать, и пошибки выводить), а для мужчин — возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи.